We zeggen dat er zoiets is om kleuren te zien, geluiden te horen, geuren te ruiken, enzovoort. We gebruiken de notie van ‘hoe het is om…’ om aan te geven dat bewuste ervaringen fenomenale eigenschappen hebben. Het zijn deze eigenschappen – de ‘what it’s like’- eigenschappen – die bepalen hoe het is om die bewuste ervaringen te hebben (bijvoorbeeld de eigenschap ‘zuurheid’ die je proeft bij het eten van een zure citroen, de eigenschap ‘zoetheid’ die je proeft bij het eten van honing of de eigenschap ‘jeukerigheid’ die je voelt wanneer je jeuk hebt). Het probleem met deze eigenschappen is dat ze heel erg vreemd zijn en daarom ook problematisch. Ze zijn namelijk onbeschrijfbaar en ondefinieerbaar in wetenschappelijke termen: waar de fenomenale eigenschap zich ook bevindt, ze bevindt zich niet in de moleculen en fysische processen die deel uitmaken van de buitenwereld, noch in de elektrochemische activiteit die zich in het brein afspeelt (Hart 2024, p. 98). Ook is het zo dat enkel jij er toegang tot hebt en ze voor de rest ontoegankelijk zijn voor wie dan ook (maar ze zijn er dus wel op de een of andere manier…).
Stel je voor dat je een fenomeen tegenkomt dat jou heel erg vreemd lijkt, zoals bijvoorbeeld het fenomeen van ‘de fenomenale eigenschap’. Dit fenomeen is vreemd omdat het niet te verklaren valt binnen het hedendaagse wetenschappelijke wereldbeeld. Je hebt dan in beginsel drie opties. (1) Je kunt accepteren dat het vreemde reëel is en de implicaties van het bestaan ervan verkennen en daarbij een voorstel doen tot radicale herziening van jouw wereldbeeld. (2) Je kunt zeggen dat het fenomeen helemaal niet zo vreemd is en dat het perfect verklaard kan worden binnen de hedendaagse wetenschap. (3) Je kunt zeggen dat het fenomeen illusoir is en vervolgens een onderzoek doen naar hoe deze illusie tot stand komt: je ontkent de echtheid van het fenomeen en probeert vervolgens uit te leggen hoe het komt dat het fenomeen ‘echt’ lijkt.
Fenomenale realisten, waaronder David Chalmers en Philip Goff, beschouwen fenomenaliteit als iets reëel en proberen vervolgens te verklaren hoe het mogelijk is dat het bestaat. Het zijn zij die voor de tweede optie gaan. Er is ook een andere benadering volgens dewelke fenomenaliteit een illusie is. Het zijn zij, de illusionisten, die voor de derde optie gaan. Volgens de illusionist Keith Frankish is fenomenaliteit – het geheel aan qualia dat we ervaren – een introspectieve illusie: wanneer we onze aandacht op onze ervaringen richten, dan lijkt het dat ze ‘vreemde’ fenomenale eigenschappen hebben, maar in werkelijkheid hebben ze deze niet. Het is omdat het lijkt dat we fenomenale eigenschappen hebben dat we ook geloven dat we ze hebben.
Fenomenaal bewustzijn wordt traditioneel gedefinieerd als volgt: iets is fenomenaal bewust als er zoiets is om het te zijn (Nagel, 1974). Belangrijk hierbij is de kloof tussen fenomenaal bewustzijn en elke wetenschappelijke beschrijving ervan: zelfs wanneer we alles weten over de hersenen en het zenuwstelsel van een vleermuis, dan nog weten we niet hoe het voor een vleermuis is om een vleermuis te zijn, hoe het voor een vleermuis is om bijvoorbeeld in een donkere grot rond te vliegen, ondersteboven te hangen of bloed te drinken. Frankish’ definitie van fenomenaal bewustzijn verschilt van die van Thomas Nagel, want voor Frankish is fenomenaal bewustzijn representatief. Je bewust zijn komt er voor hem op neer dat je fenomenale eigenschappen representeert als hebbende een kwalitatieve essentie die ze in wezen niet hebben.
David Chalmers’ moeilijke probleem – hoe en waarom leiden breintoestanden tot fenomenale eigenschappen? (Chalmers, 1995) – wordt vervangen door het illusieprobleem: waarom lijken fenomenale eigenschappen een kwalitatieve essentie te hebben en hoe komt die krachtige illusie van het kwalitatieve tot stand? (Frankish, 2016) De illusie is een krachtige in die zin dat de meeste mensen een intuïtieve weerstand voelen wanneer hen gevraagd wordt de illusoire aard van fenomenaliteit te accepteren. Deze intuïtieve weerstand is waarschijnlijk ook de reden waarom het illusionisme zo weinig steun krijgt van filosofen. Het is de taak van een goede bewustzijnstheorie om die krachtige illusie van fenomenaliteit te verklaren.
Het transcendentaal idealisme van Immanuel Kant (1724-1804) maakt een onderscheid tussen enerzijds de kenbare dingen-voor-ons, de zogenaamde fenomenen (het zijnde-als-een-door-het-subject-geconstrueerd-zijnde of het zijnde-als-object) en anderzijds het onkenbare ding-op-zich (de werkelijkheid in en op zichzelf of het zijnde-als-zijnde). Dit Kantiaanse onderscheid tussen verschijning en werkelijkheid wordt door Derk Pereboom toegepast op fenomenale eigenschappen: enerzijds is er de manier waarop de fenomenale eigenschappen verschijnen of worden gerepresenteerd en anderzijds is er de manier waarop de fenomenale eigenschappen in en op zichzelf zijn. Voor Pereboom bestaan bewuste toestanden uit de representaties van fenomenale eigenschappen.
Door de introductie van dit Kantiaanse onderscheid tussen verschijning en werkelijkheid wordt misrepresentatie mogelijk. Het wordt mogelijk dat er representaties van fenomenale eigenschappen zijn die niet in overeenstemming zijn met de ware aard van die eigenschappen. Er kan een verschil ontstaan tussen de gerepresenteerde kwalitatieve aard enerzijds en de ware aard anderzijds. Ik noem deze door zowel Pereboom als Frankish gehanteerde strategie de representatiestrategie m.b.t. het fenomenale. Deze staat haaks op Bertrand Russells acquaintance theory (Russell, 1910) die stelt dat we in een niet door representaties bemiddelde, epistemische relatie tot fenomenale eigenschappen staan waardoor we ze automatisch kennen. Doordat we in een bijzondere epistemische relatie van vertrouwdheid staan is de ware aard van deze eigenschappen met zekerheid gekend. Het is onmogelijk dat hier representaties tussenkomen die potentieel kunnen misrepresenteren. Dat we ons zouden vergissen over fenomenale eigenschappen is uitgesloten. Frankish trekt dit evenwel in twijfel door te stellen dat ons gevoel van een niet door representaties bemiddelde, epistemische toegang tot fenomenale eigenschappen eveneens een door het brein gecreëerde illusie is. Ja, in onze ervaring hebben we een idee van hoe het is om een fenomenale eigenschap te hebben, maar deze idee onthult helemaal niets over de metafysische aard van fenomenaliteit. Frankish trekt in twijfel dat we in een bijzondere epistemische relatie tot fenomenale eigenschappen staan.
In zijn boek Consciousness and the Prospects of Physicalism gebruikt Pereboom zijn kwalitatieve inaccuraatheidshypothese om het kennisargument van Frank Jackson (een argument tegen het fysicalisme en voor het eigenschapsdualisme) te weerleggen. De kwalitatieve inaccuraatheidshypothese stelt dat we fenomenale eigenschappen systematisch misrepresenteren als hebbende een kwalitatieve essentie die ze in wezen niet hebben. Deze hypothese veronderstelt de Kantiaans geïnspireerde benadering op fenomenaliteit (supra): er zijn ‘hoe het is om…’- representaties die tussenkomen en die fenomenale eigenschappen weergeven als hebbende een kwalitatieve essentie die ze in wezen niet hebben. We representeren fenomenale eigenschappen als zijnde op een bepaalde manier, terwijl ze in wezen helemaal niet op die manier zo zijn. Ook al lijkt de kwalitatieve inaccuraatheidshypothese op het eerste gezicht contra-intuïtief, voor Pereboom is ze wel degelijk een mogelijkheid.
In Jacksons gedachte-experiment (Jackson 1982, p.130) heeft Mary, wanneer ze de zwart-witte kamer verlaat en de rode tomaat ziet, een kwalitatieve accuraatheidsintuïtie: ze gelooft dat de fenomenale eigenschap roodheid een kwalitatieve essentie ‘K’ heeft. Het probleem dat zich hier volgens Pereboom stelt is de mogelijke inaccuraatheid van de representatie van de fenomenale eigenschap roodheid. Volgens de kwalitatieve inaccuraatheidshypothese is het immers mogelijk dat fenomenale eigenschappen worden gerepresenteerd als hebbende een kwalitatieve essentie, terwijl ze die kwalitatieve essentie in wezen niet hebben. Het is mogelijk dat Mary de essentie van roodheid representeert op een ‘what-it-is-like’ manier en doordat de essentie van roodheid op deze manier gerepresenteerd wordt er een kwalitatieve essentie aan roodheid wordt toegeschreven die roodheid in wezen niet heeft (Pereboom, 2009). Gegeven de kwalitatieve inaccuraatheidshypothese is de overtuiging die Mary heeft een onware. Haar overtuiging ‘roodheid heeft een kwalitatieve essentie K’ is onwaar, want roodheid heeft die kwalitatieve essentie in wezen niet. Wanneer ze “Ah, dus zo is het om rood te zien!” uitroept, dan is het mogelijk dat ze zich vergist.
Pereboom brengt zijn kwalitatieve inaccuraatheidshypothese in verband met de Lockeaanse, op causaliteit gebaseerde theorie van kleurrepresentatie. Aan de hand van de theorie van kleurrepresentatie van John Locke (1632-1704) illustreert Pereboom hoe de inaccuraatheid m.b.t. fenomenale eigenschappen precies tot stand komt. Representaties van fenomenale eigenschappen worden volgens Pereboom door een referent veroorzaakt, maar deze representaties representeren de referent als hebbende een essentie die de referent in wezen niet heeft. Welnu, Locke dacht dat kleurrepresentaties – de secundaire kwaliteiten in onze geest – eveneens door een referent, een object in de buitenwereld, werden veroorzaakt en dat deze kleurrepresentaties de referent systematisch misrepresenteerden. Externe objecten veroorzaakten volgens Locke kleurrepresentaties die tussen het subject en het gerepresenteerde object kwamen te staan. De tussenkomst van deze kleurrepresentaties zorgde ervoor dat er systematisch een verschil ontstond tussen de kenmerken die objecten lijken te hebben enerzijds en de kenmerken die ze daadwerkelijk hebben anderzijds.
Het is mogelijk dat – net zoals bij de representatie van kleuren – de representatie van fenomenale eigenschappen op causaliteit gebaseerd is waardoor een accurate representatie van fenomenale eigenschappen niet gegarandeerd kan worden. Aangezien causaliteit hier in het geding is, is het mogelijk dat er een kloof is tussen hoe fenomenale eigenschappen gerepresenteerd worden enerzijds en hun ware aard anderzijds.
Dat de kwalitatieve essentie van een fenomenale eigenschap effectief gemisrepresenteerd kan worden illustreert Pereboom aan de hand van zijn tandarts-case. Een tandarts die op het punt stond een verdovingsinjectie aan Perebooms dochter te geven verborg de injectienaald en zei dat hij een paar waterdruppels in haar mond zou laten vallen en dat ze dit zou gaan voelen. Wanneer later aan de dochter werd gevraagd of deze ervaring al dan niet pijn deed, antwoordde ze dat de druppels water geen pijn deden. Ze heeft de pijn niet als pijn, maar wel als een niet-pijnlijke koude ervaren. Volgens Pereboom is het niet onwaarschijnlijk dat zijn dochter de kwalitatieve essentie van pijn misrepresenteerde als een niet-pijnlijke koude.
De illusie van fenomenaliteit is volgens Nicholas Humphrey vergelijkbaar met de visuele illusie van een onmogelijk object. Om zijn illusionisme te verduidelijken vergelijkt hij zintuiglijke gewaarwordingen met gewaarwordingen van onmogelijke objecten, zoals bijvoorbeeld een Penrose-driehoek (soms ook Escher-driehoek genoemd). In een driedimensionale ruimte kan zo’n object onmogelijk bestaan, maar de illusie van het bestaan van zo’n object kan wel gecreëerd worden door een driedimensionale constructie die zelf geen driehoek is: een ‘gregundrum’. Vanuit de meeste perspectieven bekeken verschijnt de gregundrum als een wanordelijke constructie, maar bekeken vanuit het juiste perspectief lijkt de gregundrum op een Penrose-driehoek.
Introspectieve representationele mechanismen in het brein zorgen voor een soortgelijke illusie, maar dan van fenomenale eigenschappen die eigenlijk niet bestaan. De situatie waarin iemand een fenomenale eigenschap ervaart is vergelijkbaar met de situatie waarin iemand een gregundrum percipieert. De fenomenale eigenschap is de Penrose-driehoek en de breintoestand die door zintuiglijke stimulering wordt geactiveerd is de echte constructie, de gregundrum. Je creëert als reactie op zintuiglijke stimulering zelfgegenereerde Penrose-driehoeken die onmogelijk kunnen bestaan.
Opvallend is dat Humphrey ondertussen zijn kar heeft gekeerd. In een paper bekent hij zich bekeerd te hebben tot het fenomenaal realisme door uitdrukkelijk toe te geven dat de analogie tussen fenomenale eigenschappen en onmogelijke objecten niet opgaat: “I was wrong, then, in my earlier writing, to draw an analogy between phenomenal consciousness and the real impossible triangle (…) In what circumstance could you be getting a false impression about what it feels like? How could you – as Frankish seems to suggest – be experiencing a feel that doesn’t exist? To be blunt, I think the very notion of this is absurd (…) So, yes, I have become a realist of sorts about phenomenal properties.” (Humphrey 2016, p. 119-120)
Een andere analogie om het illusionisme te verduidelijken geeft Dennett in zijn boek Consciousness Explained. We sturen een computer gewoonlijk aan via een gebruikersinterface (user interface). De icoontjes, de mappen met bestanden en de muisaanwijzer die op het computerscherm weergegeven worden zijn representaties van bepaalde mechanismen die in de computer plaatsvinden. Door de muis en het toetsenbord te bedienen kunnen we allerlei operaties in de computer laten plaatsvinden. De voorgeprogrammeerde gebruikersinterface die op jouw input reageert maakt jou als gebruiker getuige van een audiovisuele presentatie van wat er zich allemaal binnenin de computer afspeelt (Dennett 1991, p. 312).
Door de gebruikersinterface te bedienen vinden er allerlei processen in de computer plaats zonder dat je daarbij toegang hebt tot die processen. Volgens Dennett hebben fenomenale eigenschappen een status die overeenkomt met de status van de representaties op de gebruikersinterface en zijn we het slachtoffer van ‘een gebruikersillusie’. Fenomenale eigenschappen zijn representaties die corresponderen met specifieke breintoestanden en we gebruiken de fenomenale eigenschappen om allerlei zaken in het dagelijkse leven te bewerkstelligen, maar deze eigenschappen – die niets meer zijn dan representaties – verschaffen ons geen inzicht in de heel erg complexe processen die eraan ten grondslag liggen.
Dat we fenomenale eigenschappen vreemd vinden bewijst automatisch hun status als zijnde illusoir. Dit wordt het vreemdheidsargument genoemd. Immers, als een eigenschap onmogelijk verklaard kan worden of enkel vanuit een eerstepersoonsperspectief gekend kan worden, dan is de beste uitleg hiervoor dat de eigenschap simpelweg neerkomt op een illusie (Frankish 2016, p. 27-28). Dit wil ook zeggen dat de volgende ‘vreemde’ anti-fysicalistische noties die in de philosophy of mind meermaals aan bod komen het illusionisme bevestigen: het bestaan van de verklaringskloof (Chalmers, 1995), de denkbaarheid en metafysische mogelijkheid van filosofische zombies (Chalmers, 1996) en de perspectivistische aard van fenomenale kennis (Jackson, 1982).
Voor mij is dit argument geen sterk argument. Immers, als iets vreemd is (lees: onmogelijk verklaard kan worden), dan is de beste uitleg hiervoor dat iets effectief vreemd is. Dat wil zeggen: we kunnen het onmogelijk verklaren, we kunnen het met onze conceptuele tools voorlopig niet verklaren of dat wat op het eerste gezicht vreemd lijkt is helemaal niet zo vreemd. Dat het vreemde zou neerkomen op een illusie is een gedachtesprong die ik zelf niet maak. Het vreemde is niet automatisch onwerkelijk en een moeilijkheid in de theorievorming is geen bewijs voor het niet-bestaan van het vreemde fenomeen dat wordt onderzocht. Van het meetprobleem – het ineenstorten van de golffunctie – in de kwantumfysica wordt ook vaak gezegd dat het een vreemd fenomeen is (Wat zorgt er bij de meting van een kwantumobject voor dat je van een superpositie van toestanden plotseling naar een gedetermineerde toestand gaat?) en er zijn verschillende theorieën die deze vreemdheid proberen te verklaren (o.a. de Kopenhagen-interpretatie en de vele-werelden-interpretatie), maar er is niemand die zegt dat de ineenstorting van de golffunctie een illusoire status heeft omdat de vreemdheid van dit fenomeen dit automatisch zou aantonen. Bovendien vind ik de gedachte ‘datgene wat vreemd is, is een illusie’ zelf nogal vreemd. Ga ik vervolgens zeggen dat de beste uitleg hiervoor is dat de gedachte ‘datgene wat vreemd is, is een illusie’ zelf simpelweg neerkomt op een illusie? Natuurlijk niet.
Naast het vreemdheidsargument is er ook nog het evolutieargument. Het is Humphrey die naar het evolutieargument teruggrijpt in zijn boek Soul Dust: The Magic of Consciousness waarin hij stelt dat fenomenale eigenschappen – de zelfgecreëerde ‘gregundrums’ (supra) – het resultaat zijn van natuurlijke selectie. Illusoire fenomenale eigenschappen leveren een evolutionair voordeel op. Ze helpen biologische organismen te overleven en te reproduceren. Een filosofische zombie heeft dezelfde fysieke samenstelling of hetzelfde functioneel profiel als een normale mens en spreekt en handelt als een normale mens, maar is niet fenomenaal bewust (‘de lichten zijn bij hem uit’, ‘er is niemand thuis’ – Chalmers 1996, p. 95-96 en 2002, p. 249 ). Welnu, er moeten zaken zijn die een bewust wezen anders maken dan een filosofische zombie. Een van die zaken is dat een bewust wezen, in tegenstelling tot een filosofische zombie, het volgende zou uitroepen: ‘Ik ben speciaal, want ik ben fenomenaal bewust!’, ‘Nu ik fenomenaal bewust ben, heb ik het magische gevoel dat ik besta!’, ‘Dit fenomenaal bewustzijn is zo bijzonder en waardevol. Dit moet ik koesteren!’. Bewuste toestanden waarvan we zeggen dat ze bijzondere fenomenale eigenschappen hebben zorgen er m.a.w. voor dat we als biologische organismen anders in het leven zullen gaan staan. Bewustzijn zorgt ervoor dat we ons speciaal gaan voelen en bijgevolg zullen we meer geïnvesteerd zijn in onze overleving. Het leven wordt nu bijzonder en meer waard geleefd te worden.
Het magische gevoel van te bestaan – dat filosofische zombies niet hebben – zorgt ook voor de neiging in biologische organismen om dingen te doen die hun overleving direct of indirect faciliteren. Het zorgt er bijvoorbeeld voor dat je een interesse gaat ontwikkelen voor dingen die je als filosofische zombie niet zouden interesseren, je gaat je bezighouden met zaken waarmee je je als filosofische zombie nooit zou bezighouden, je gaat jezelf doelen stellen die je anders als filosofische zombie niet zou gaan stellen.
Fenomenale eigenschappen brengen ook een genot met zich mee. Als een drugsverslaafde streven we de qualia na en het is daardoor dat we kunnen ‘flourishen’. Het is dankzij de qualia dat we echt van de wereld kunnen genieten. Het gevolg hiervan is dat het biologisch bestaan automatisch een doel op zich wordt, want je geniet zelf immers van het gevoel te bestaan: “Delighting in existence has survival benefits.”.
Denken dat we fenomenale eigenschappen hebben heeft dus de volgende twee biologisch relevante redenen: (1) als we aannemen dat fenomenale eigenschappen bestaan en bijzonder zijn, dan zijn we meer geneigd om ons eigen leven – dat we door de aanwezigheid van die eigenschappen bijzonder gaan vinden – in stand te houden en (2) doordat we denken dat we deze ‘bijzondere’ eigenschappen hebben zijn we meer geneigd om op een positieve manier met de omgeving te interageren.
Bij Humphreys evolutionaire claim heb ik een aantal bedenkingen, zonder dat ik daarbij zijn claim volledig verwerp. Ten eerste, dat de illusie van een kwalitatieve werkelijkheid evolutionair voordelig is, is één ding, maar hoe kan deze illusie een causale werking hebben op een fysiek organisme? Hoe werkt deze causaliteit precies? Is deze wel denkbaar en mogelijk? Humphreys idee dat een kwalitatieve illusie biologisch gedrag aanstuurt vereist een nadere uitleg over een causale werking die op het eerste gezicht onmogelijk lijkt. Iets dat geen werkelijkheid heeft (maar waarvan we denken dat het een werkelijkheid heeft) kan m.i. geen causale invloed hebben op het gedrag van een fysiek organisme. Ten tweede herdefinieert Humphrey Chalmers’ zombie-concept of begrijpt hij het gewoonweg verkeerd. Filosofische zombies zijn namelijk wezens die zowel functioneel als gedragsmatig niet te onderscheiden zijn van mensen die fenomenaal bewust zijn of denken dat te zijn. Ze handelen en spreken exact zoals wij. Dit wil ook zeggen dat ze de volgende zinnen over het bewustzijn zouden uitroepen: ‘Ik ben speciaal, want ik ben fenomenaal bewust!’, ‘Nu ik fenomenaal bewust ben, heb ik het magische gevoel dat ik besta!’, ‘Dit fenomenaal bewustzijn is zo bijzonder en waardevol. Dit moet ik koesteren!’. Wanneer Humphrey stelt dat wezens die denken dat ze bewust zijn andere zinnen zouden uitroepen dan filosofische zombies, dan gaat hij in tegen de kern van Chalmers’ gedachte-experiment. Ten derde is er weinig empirisch bewijs voor zijn evolutionair-psychologische verklaring. Zijn verklaring lijkt te overtuigen, maar de overlevingsvoordelen worden niet aangetoond en zijn voorlopig speculatief. Er is geen bewijs dat het gevoel ‘bijzonder te zijn’ werkelijk een causale impact heeft op overleving.
Echter, als er zoiets is om de indruk te hebben dat fenomenale eigenschappen een kwalitatieve essentie hebben, dan moet er toch daadwerkelijk zoiets zijn om die indruk te hebben? De illusionist veronderstelt m.a.w. fenomenaliteit – namelijk de notie van ‘hoe het is om…’ (in dit geval een indruk te hebben) – en gebruikt het vervolgens in zijn argument tegen het bestaan ervan. Bij de uiteenzetting van de kwalitatieve inaccuraatheidshypothese blijft de illusionist, zonder dat hij het lijkt te beseffen, vasthouden aan de notie van fenomenaliteit. Hij blijft vasthouden aan de notie van ‘hoe het is om…’, ook al ontkent hij het bestaan van deze notie. Fenomenale realisten, zoals o.a. Nida-Rümelin en Katalin Balog , stellen dat illusionisten zonder dat ze het daarbij weten gecommitteerd blijven aan het fenomenaal realisme, want in hun verdediging houden ze vast aan de idee dat er zoiets is om onder de illusie van een kwalitatieve essentie te staan. Deze kritiek wordt door Balog mooi verwoord: “I think Frankish overplays his hand with his claim that he can account for the what-it-is-likeness of experience. It might be that, even for an illusionist, the allure of qualia is too strong to resist. But trying to have your cake and eat it too will in philosophy, as in the kitchen, get you into trouble when members of your family arrive.” (Balog 2016, p. 50)
Een andere objectie is dat er geen appearance-reality gap kan zijn wanneer het op ervaring aankomt: als het lijkt dat we een ervaring hebben, dan hebben we er daadwerkelijk een. Om het met de woorden van John Searle te zeggen: “Where consciousness is concerned the existence of the appearance is the reality”. Iets kan lijken op een Penrose-driehoek zonder dat te zijn en dit beweren is niet problematisch. Echter, een pijnervaring die een pijnlijk fenomenaal karakter heeft, heeft daadwerkelijk een pijnlijk fenomenaal karakter. Beweren dat die ‘pijnlijkheid’ van een pijnervaring niet bestaat is absurd. Ook hier weer: fenomenaliteit slaat niet op ‘(mis)representeren’, maar op ‘hebben’. Een representatiestrategie kan je op veel zaken toepassen, maar helaas niet op het fenomenale.
Volgens Philip Goff is Frankish heel erg toegewijd aan wat we een radicaal naturalisme kunnen noemen: enkel derdepersoonsobservatie is een betrouwbare gids voor het ontdekken van de aard van het mentale. Het radicaal naturalisme trekt aan omwille van het feit dat de wetenschap doorheen de jaren heel erg succesvol is gebleken. De wetenschap heeft het ene na het andere jaar successen geboekt. De vraag is echter: is dit een goede reden om zo’n radicaal naturalisme aan te hangen? Het feit dat alles heel erg goed gaat wanneer we fenomenale eigenschappen negeren geeft ons geen enkele reden om te denken dat deze fenomenale eigenschappen niet zouden bestaan. Dat ze niet in een wetenschappelijke derderpersoonsterminologie gevat kunnen worden wil niet automatisch zeggen dat ze niet bestaan.
“The question is not whether illusionism is intuitively plausible, but whether it is rationally compelling.”, aldus Frankish. Maar is het illusionisme wel rationeel overtuigend? Illusionisten als Frankish en Pereboom kunnen mij althans niet overtuigen. Bij de uiteenzetting van de kwalitatieve inaccuraatheidshypothese blijft de illusionist, zonder dat hij het lijkt te beseffen, vasthouden aan de notie van fenomenaliteit. Hij blijft vasthouden aan de notie van ‘hoe het is om…’, ook al ontkent hij het bestaan van deze notie. Hij blijft afhankelijk van de notie van fenomenaliteit die hij wil ontkennen. Fenomenaliteit slaat niet op ‘(mis)representeren’ zoals de illusionist beweert, maar op ‘hebben’. Een representatiestrategie kan je op veel zaken toepassen, maar niet op het fenomenale. Er is nu eenmaal geen kloof tussen verschijning en werkelijkheid wanneer het op ervaring aankomt: de ‘pijnlijkheid’ van een pijnervaring bestaat en beweren dat dit niet zo is, is absurd. De gedachte dat iets vreemd is en daarom illusoir, mist overtuigingskracht. En ook de evolutionaire verklaring blijft voorlopig speculatief. In plaats van fenomenale eigenschappen weg te verklaren, is het realistischer om hun bestaan serieus te nemen, ondanks de theoretische moeilijkheden die ermee gepaard gaan. Het illusionisme levert eerder een bevestiging dan een weerlegging van het bestaan van fenomenaliteit op. Het fenomenaal realisme valt daarom te verkiezen.
Gepubliceerd door Thomas Van Neste
geraadpleegde bronnen:
Alter, T. (2012) Consciousness and the Prospects of Physicalism by Derk Pereboom, Mind 121, no. 484: 1115-1122.
Balog, K. (2016) Illusionism’s discontent, Journal of Consciousness Studies 23, no. 11-12: 40-51.
Chalmers, D.J. (1995) Facing Up to The Problem of Consciousness, Journal of Consciousness Studies 2, no. 3: 200-219.
Chalmers, D.J. (1996) The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, D.J. (2002) Consciousness and Its Place in Nature, in Chalmers, D.J. (ed.) Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings, New York: Oxford University Press USA, 247-272.
Dennett, D.C. (1991) Consciousness Explained, New York: Little, Brown.
Frankish, K. (2016) Illusionism as a theory of consciousness, Journal of Consciousness Studies 23, no. 11-12: 11-39.
Hart Bentley, D. (2024) All Things are Full of Gods: the mysteries of mind and life, Yale University Press.
Hill S., C. (2013) Consciousness and the Prospects of Physicalism by Derk Pereboom, The Philosophical Review 122, no. 3: 511-518.
Humphrey, N. (2011) Soul Dust: The Magic of Consciousness, Princeton, NJ: Princeton University Press.
Humphrey, N. (2016) Redder than Red: illusionism or phenomenal surrealism?, Journal of Consciousness Studies 23, no. 11-12: 116-123.
Jackson, F. (1982) Epiphenomenal qualia, Philosophical Quarterly 32, no. 127: 127-136.
Nagel, T. (1974) What is it like to be a bat?, Philosophical Review 83, no. 4: 435-450.
Nida-Rümelin, M. (2016) The illusion of illusionism, Journal of Consciousness Studies 23, no. 11-12: 160-171.
Pereboom, D. (2009) Consciousness and Introspective Inaccuracy, in Jorgensen, L.M. en Newlands, S. (eds.) Metaphysics and the Good: Themes from the Philosophy of Robert Merrihew Adams, Oxford: Oxford University Press.
Pereboom, D. (2011) Consciousness and the Prospects of Physicalism, New York: Oxford University Press.
Pereboom, D. (2013) Replies to Daniel Stoljar, Robert Adams and Lynne Baker, Philosophy and Phenomenological Research 86, no. 3: 753-764.
Russell, B. (1910) Knowledge by acquaintance and knowledge by description, in Russell, B. (1963) Mysticism and Logic, London: Allen and Unwin, p. 152-167.
Stoljar, D. (2013) Qualitative Inaccuracy and Unconceived Alternatives, Philosophy and Phenomenological Research 86, no. 3: 745-752.