“I recall hearing: ‘One starts as a materialist, then one becomes a dualist, then a panpsychist, and one ends up as an idealist’. I don’t know where this comes from, but I think the idea was something like this. First, one is impressed by the successes of science, endorsing materialism about everything and so about the mind. Second, one is moved by the problem of consciousness to see a gap between physics and consciousness, thereby endorsing dualism, where both matter and consciousness are fundamental. Third, one is moved by the inscrutability of matter to realize that science reveals at most the structure of matter and not its underlying nature, and to speculate that this nature may involve consciousness, thereby endorsing panpsychism. Fourth, one comes to think that there is little reason to believe in anything beyond consciousness and that the physical world is wholly constituted by consciousness, thereby endorsing idealism.”[1]
David Chalmers in “Idealism and the Mind-Body Problem” in The Routledge Handbook of Panpsychism, Seager, W. (ed.), New York: Routledge, p. 353.
Valt het idealisme, de opvatting dat bewustzijn fundamenteel aanwezig is en materie in wezen neerkomt op een projectie in en door bewustzijn (lees: de meest radicale vorm van fenomenaal realisme), serieus te nemen binnen de philosophy of mind of niet? Zowel een berkeliaans geïnspireerd als een oosters geïnspireerd idealisme vormen het vertrekpunt voor een antwoord op deze vraag. Ze bieden twee verschillende, doch complementaire perspectieven op dezelfde idealistische kernintuïtie: wat we de ‘fysieke werkelijkheid’ noemen is in wezen fenomenaal of experiëntieel van aard. Beide perspectieven – die hun oorsprong vinden in een verschillende denktraditie, cultuur en tijd en die naar mijn mening vooralsnog te weinig met elkaar in verband worden gebracht – benaderen deze kernintuïtie echter op een geheel andere manier. Het zijn deze twee verschillende benaderingen die samengenomen een krachtige basis vormen om enkele terugkerende metafysische debatten en filosofische problemen rond bewustzijn, perceptie en de aard van de werkelijkheid te verhelderen. Deze minder gangbare benaderingen breng ik via een filosofische analyse in kaart, om ze als (hopelijk) valide tegengewichten te positioneren tegenover de materialistische benadering die het huidige bewustzijnsdebat domineert.
Het doel is de lezer vertrouwd te maken met een hedendaagse en genuanceerde vorm van idealisme die verder reikt dan de oppervlakkige opvattingen waarmee het idealisme vaak wordt geassocieerd. Door het idealisme van Yetter-Chappell en Albahari uiteen te zetten en in verband te brengen met een aantal kernproblemen binnen de philosophy of mind, wil ik bovendien een bijdrage leveren aan de herwaardering of kritische afwijzing van het idealisme anno 2026.
Volgens Yetter-Chappell is de werkelijkheid een ‘fenomenaal tapijt’, geweven uit allerlei fenomenale draden. Deze fenomenale draden zijn op een gestructureerde manier in het tapijt vervlochten en kunnen dus, om meer precies te zijn, worden omschreven als ‘stukjes gestructureerde fenomenaliteit’. Het is daarbij zo dat (1) de wereld die we bewonen daadwerkelijk is zoals ze verschijnt: gras is groen, limoenen smaken zuur, vuur is heet, enzovoort en dat (2) we rechtstreeks in contact staan met de werkelijkheid doordat ons bewustzijn overlapt met de fenomenale aspecten van de wereld die we bewonen.
Voor de uitwerking van haar idealisme laat ze zich inspireren door Bishop Berkeley (1685-1753), voor wie de wereld bestaat uit het geheel aan in het bewustzijn gehouden zintuiglijke gewaarwordingen en ideeën. Voor Berkeley zijn voorwerpen geen fysieke objecten. Neem bijvoorbeeld een steen: wat is een steen eigenlijk? Beschrijf je een steen, dan noem je hem grijs van kleur, rond van vorm, zwaar om op te tillen en hard bij aanraking. Volgens Berkeley zijn voorwerpen zoals een steen niets anders dan een verzameling zintuiglijke gewaarwordingen die door een waarnemer worden ervaren. Het lijkt vanzelfsprekend om hieraan toe te voegen dat deze gewaarwordingen tot een fysiek ding of een substantie behoren, maar Berkeley stelt dat deze toevoeging overbodig is.
Oké, maar als de werkelijkheid neerkomt op een verzameling aan zintuiglijke gewaarwordingen, wat gebeurt er dan precies wanneer er tijdelijk niemand is die deze gewaarwordingen ervaart? Stel dat je ’s avonds een fles melk in de koelkast zet. De volgende dag open je de koelkast terug en drink je de fles leeg. De vraag is nu: wat is er ’s nachts in de tussentijd met de fles gebeurd? Hield ze op te bestaan? Verdween ze tijdelijk uit de werkelijkheid en verscheen ze plotseling terug? Een bevestigend antwoord zou nogal vreemd zijn. Volgens Berkeley blijft de fles immers bestaan, want het is God die voortdurend alles waarneemt, inclusief de fles melk. Objecten in de wereld verdwijnen dus niet van het ene moment op het andere, omdat Gods percipiërende bewustzijn hun bestaan continu in stand houdt. God zorgt zo voor de continuïteit en stabiliteit van de wereld.
Dit idee wordt ook treffend verwoord in de beroemde limerick van Ronald Knox:
“There was a young man who said God
must think it exceedingly odd
if he finds that the tree
continues to be
when no one’s about in the Quad
Dear Sir, your astonishment’s odd
I am always about in the Quad
And that’s why the tree
Continues to be
Since observed by,
Yours faithfully, God.”
Aan Berkeleys God worden vaak eigenschappen toegeschreven zoals goedheid, liefdevolheid, alwetendheid en almacht. Yetter-Chappells non-theïstisch idealisme laat al deze eigenschappen weg. Om de werkelijkheid te construeren moeten we enkel Zijn ervaringen behouden, niet Zijn overtuigingen, kennis, liefde, goedheid, perfectie, enzovoort. Door het wegstrippen van Gods eigenschappen houden we niet enkel Zijn ervaringen over, maar ook hun fenomenale structuur. Wanneer je bijvoorbeeld in de tuin wandelt dan heb je niet een onsamenhangende fenomenologie, maar wel een fenomenologie die gestructureerd is. De fenomenale draden worden op een gestructureerde manier in het tapijt geweven en dit gebeurt door de volgende twee fundamentele relaties:
(1) ‘the unity of consciousness relation’ (hierna eenheidsrelatie genoemd): Dankzij deze relatie worden afzonderlijke ervaringen – zoals de koude van de wind, het gezang van de vogels en de groene kleur van de bladeren – in een eengemaakte, overkoepelende ervaring geïntegreerd. “De eenheidsrelatie zorgt ervoor dat al onze ervaringen worden beleefd als aspecten van één overkoepelende fenomenale ervaring. Stel dat jij en ik naar Het Zwanenmeer gaan kijken. Ik kijk naar het ballet maar heb oordopjes in. Jij luistert naar de muziek maar draagt een blinddoek voor jouw ogen. Er is een ervaring van het dansen, en er is een ervaring van de muziek. Maar er is geen ervaring van dansen op muziek. Jij doet je blinddoek af, en voilà: dansen op muziek. Dat is wat de eenheidsrelatie ons geeft.”[1]
(2) ‘property binding relation’: Dit is de relatie die de afzonderlijke, kwalitatieve aspecten aan elkaar bindt of in elkaar doet vervlechten zodat ze zich presenteren als deel uitmakend van een object (zoals een gele tulp bijvoorbeeld waarvan de gele kleur, de zachtheid en de trompetvorm in elkaar lijken te zijn vervlochten). Het is deze relatie die ervoor zorgt dat een object daadwerkelijk als een object, en niet als een wanordelijke fenomenale chaos, wordt ervaren. Een tafel is pas een tafel als er iets is dat zijn rechthoekigheid, bruinheid en hardheid aan elkaar bindt. Dit aan elkaar binden is de functie van de property binding relation.
De werkelijkheid bestaat uit allerlei stukjes fenomenaliteit die aan elkaar worden geweven in een fenomenaal tapijt (dat aanwezig blijft, ook als we er niet naar kijken). Ook ervaringen die we ons onmogelijk kunnen voorstellen maken deel uit van dat tapijt. De wereld bevat alle perspectieven, ook al heb je slechts één perspectief op de wereld. Je ervaart een tulp bijvoorbeeld als geel, maar in werkelijkheid heeft een tulp ontelbaar veel fenomenale eigenschappen. Een bij ervaart een tulp niet als geel, maar als paars. Ervaringen zijn steeds gekoppeld aan verschillende perspectieven: ‘de tulp (als geel) ervaren vanuit perspectief 1’, ‘de tulp (als paars) ervaren vanuit perspectief 2’, enzovoort. Dit is wat Yetter-Chappell ‘indexed phenomenology’ noemt: de stukjes fenomenaliteit zijn steeds gekoppeld aan een perspectief.
Albahari baseert zich op de ‘perennial philosophy’ die draait om wat een mystiek inzicht wordt genoemd. In zijn boek The Perennial Philosophy gebruikte Aldous Huxley (1894-1963) de term ‘Philosophia Perennis’, die hij als volgt omschrijft: “Een metafysica die een goddelijke realiteit erkent die aan de wereld ten grondslag ligt en die de ziel beschouwt als iets dat gelijkt op die goddelijke realiteit (…) Alsook een ethiek die de eindbestemming van de mens plaatst in de kennis van de transcendente zijnsgrond van al wat is.” (Huxley 1946, p. 9)
De kern van de perennial philosophy wordt samengevat in de spreuk Tat Tvam Asi (Dat – ‘het Onbegrensde’ – ben Jij!): de ware aard van de mens is een onbegrensd bewustzijn dat samenvalt met de zijnsgrond van al wat is. De kern van de perennial philosophy is ‘verlichting’ of ‘verlossing’, het ultieme goed van het menselijk bestaan dat de vernietiging van het zelf of het ego vereist. Het doorzien van de illusie van het zelf wordt vaak vergeleken met het ontwaken uit een droom.
In de perennial philosophy staan de volgende vier ideeën centraal:
(1) Alles is gegrond in een onbegrensd en perspectiefloos bewustzijn.
(2) Het bewustzijn van beperkte wezens is afgeleid van dit onbegrensd en perspectiefloos bewustzijn.
(3) De illusie van het zelf weerhoudt ons ervan onze ware aard, als de zijnsgrond van al wat is, te herkennen. Deze illusie is het gevolg van een foutieve aanname waarbij we ons bewustzijn beschouwen als iets dat beperkt is tot een gelokaliseerd perspectief.
(4) Door verschillende technieken toe te passen is het mogelijk de illusie van het zelf te doorzien en deze ware aard te ervaren. Degene die deze ware aard permanent ervaart is gelukkig.
Elke objectachtige verschijning – zoals bijvoorbeeld een tafelverschijning – wordt vanuit het perspectief van een subject geregistreerd. Albahari definieert dergelijke objectachtige verschijningen als ‘cognitief-zintuiglijke afbeeldingen’, dat wil zeggen geordende constellaties van zowel zintuiglijke als cognitieve ervaringen. Het subject vormt het gelokaliseerde perspectief, het bewuste veld, waarin deze cognitief-zintuiglijke afbeeldingen zich presenteren.
Haar idealisme is geïnspireerd op de Indiase Advaita Vedanta-traditie, die de ontologische status van de werkelijkheid vergelijkt met die van een droom. De buitenwereld die je in jouw droom ervaart, bestaat enkel en alleen binnen jouw bewustzijn dat droomt. Welnu, hetzelfde kan gezegd worden van een onbegrensd bewustzijn: de wereld waarin jij en ik wakker zijn, wordt door een onbegrensd bewustzijn gedroomd. De basisrealiteit wordt door een onbegrensd bewustzijn (Brahman) gedroomd en in die basisrealiteit zijn er meerdere bewustzijnen die eveneens onbegrensd en ik-loos zijn (Atman). De werkelijke essentie (Atman) is vrij van aardse beperkingen, imperfecties en lijden.
Albahari verwoordt het als volgt: “Wanneer men voor het eerst nonduaal bewustzijn als de ultieme grond van de werkelijkheid ervaart, zal men de wereld helemaal anders gaan bekijken. Het is alsof iemand gedurende heel zijn leven in een kamer opgesloten zat en plotseling wordt vrijgelaten. Deze persoon zal de kamer nooit meer op dezelfde manier kunnen zien als voorheen.”[1]Aan de hand van het juiste onderricht en jarenlange meditatie kan men de illusoire aard van het ‘ik’ doorzien en zo zijn essentie terugwinnen: een onbegrensd, ik-loos bewustzijn dat niet onderworpen is aan samsara – de potentieel eindeloze door reïncarnatie, begoocheling en onwetendheid ingegeven cyclus van leed en dood.[2]
“Do you see, bhikkhus, that cloud of smoke, that swirl of darkness, moving to the east, then to the west, to the north, to the south, upwards, downwards, and to the intermediate quarters?”
“Yes, venerable sir.”
“That, bhikkhus, is Mara the Evil One searching for the consciousness of the clansman Vakkali, wondering: ‘Where now has the consciousness of the clansman Vakkali been established?’ However, bhikkhus, with consciousness unestablished, the clansman Vakkali has attained final Nibbāna.” (SN 22.87: Vakkalisutta)
Boeddha stelde dat we in onze vorige levens meer bloed hebben vergoten dan er water is in alle oceanen tezamen, alleen al door talloze keren onthoofd te zijn geweest. Volgens hem zijn we door zoveel leed en dood gegaan dat, wanneer we ons de potentieel eindeloze cyclus van leed en dood (samsara) daadwerkelijk zouden kunnen voorstellen, de aantrekkingskracht van zintuiglijk genot en wereldse bezigheden onmiddellijk zou verdwijnen. We zouden van het samsarische proces walgen en bereid zijn het te overstijgen: “I’m one finished with hell, finished with the animal realm, finished with the domain of ghosts, finished with the plain of misery, the bad destinations. I am a stream-enterer, no longer bound to the nether world, fixed in destiny, with enlightenment as my destination.” (Boeddha)
Albahari’s verwoording kan ook in verband gebracht worden met de bewustzijnstoestanden die psychedelica opwekken, waarvan ‘psychonauten’ vaak zeggen dat ze onbeschrijfelijk zijn. Zo schrijft de Britse neurowetenschapper Andrew Gallimore: ‘Ik kan het onmogelijk in woorden beschrijven. Niets in de neurowetenschappelijke literatuur had mij kunnen voorbereiden op DMT. Mijn eerste ervaring met deze verbazingwekkende molecule leidde tot een levenslange toewijding aan het onderzoek ervan.’ De psychedelische bewustzijnstoestand, die met niets anders te vergelijken valt, wordt doorgaans gekenmerkt door: (1) intensieve veranderingen in kleurperceptie; (2) veranderingen in het zien, horen, ruiken, proeven en voelen; (3) een ander besef van tijd en ruimte; (4) een versterkt gevoel van liefde en schoonheid; en (5) een verlies van persoonlijke identiteit, vaak aangeduid als een ‘ego death’ of ‘ego dissolution’, waarbij men het gevoel heeft dat het zelf ophoudt te bestaan.
Yetter-Chappell wil met haar nontheïstisch idealisme op een overtuigende manier rekenschap geven aan (1) de aard van de ‘fysieke’ werkelijkheid en (2) de werking van perceptie.
Wat betreft (1):
“Eden was een plaats van fenomenaliteit. In het hof van Eden hadden we rechtstreeks en onbemiddeld contact met de wereld, alsook de objecten erin en hun intrinsieke eigenschappen. Een appel die een rode kleur leek te hebben was daadwerkelijk rood. De roodheid van de appel was simpelweg aan ons gegeven en er was geen reden om een lange causale keten te postuleren die vanuit het appeloppervlak vertrok en via de lucht en het brein eindigde in een rode kleurervaring. De kwalitatieve roodheid ervaarden we simpelweg door de aanwezigheid van die roodheid in de wereld. Eden was fenomenaal perfect, maar toen was er de val…”[1]
(Chalmers 2006, p. 49-50)
De val kwam er doordat we van de boom van de kleurwetenschap aten. Hierdoor werd kleurperceptie gereduceerd tot de microfysische structuren van objecten, hoe ze licht reflecteren en het gevolg daarvan op de lichtgevoelige cellen in de ogen en op onze hersenen. De wereld moet daarbij helemaal niet intrinsiek gekleurd zijn.
Wanneer we een kleur zien, dan zien we normaal gesproken… een kleur. Dit klinkt heel erg vanzelfsprekend, maar is het niet. In het hedendaagse fysicalistische wereldbeeld vinden we kleuren namelijk nergens terug. Wat we wel terugvinden zijn objecten met moleculaire structuren die verschillende reikwijdtes van het elektromagnetische spectrum absorberen en reflecteren. Een kleur is geen kleur, maar wel een moleculaire structuur die een elektromagnetische straling met een bepaalde golflengte reflecteert.
Wanneer we het fysicalistische wereldbeeld als uitgangspunt nemen, ontstaat er naar mijn mening een fundamenteel probleem: hoe gaan we van kwantiteiten – massa’s in kilogram, frequenties in hertz, lengtes in kilometers – elementaire deeltjes, moleculaire structuren, atomaire interacties, fysische processen en vurende neuronen ineens naar fenomenale eigenschappen? Veel hersenwetenschappers beweren dat de vurende neuronen in het brein aanleiding geven tot deze fenomenale eigenschappen, die op de een of andere manier het product zouden zijn van niet-fenomenale breintoestanden, of er zelfs identiek aan zouden zijn. Mijn vraag is echter: begaan ze hier geen metafysische fout?
Volgens de Amerikaanse filosofe Helen Yetter-Chappell leven we echter nog steeds in David Chalmers’ hof van Eden, want volgens haar is de wereld – begrepen als een fenomenaal tapijt – precies zoals ze verschijnt. Ze geeft geen fysicalistische invulling aan de werkelijkheid, maar wel een idealistische.
Wat betreft (2):
“The acquaintance relation affords us a special epistemic contact with objects, by putting us in direct contact with the truth makers of our perceptual judgements. But what is it that this acquaintance relation consists in? I will argue that the naïve idealist, not the naïve realist, can offer an account of this central relation.”[2]
“The naïve realist asserts that perception involves a direct relation of acquaintance with the world, where this relation confers special epistemic benefits. But it is mysterious at best (and incoherent at worst) how a relation could provide such contact with a material world. Such a relation sounds like magic.”[3]
Het naïef realisme als stroming binnen de filosofie van de waarneming kan volgens Yetter-Chappell geen rekenschap geven aan de bijzondere epistemische relatie van vertrouwdheid[4] (‘acquainance’, Russell 1910). De naïeve realist stelt dat perceptie te maken heeft met een directe relatie van vertrouwdheid met de objecten die in perceptie gegeven zijn. Deze epistemische relatie van vertrouwdheid is volgens haar niet vanzelfsprekend en vraagt om een verklaring (“How can we gain this epistemic acces to the world outside of our minds? How can minds grasp/know physical objects?”). Volgens Yetter-Chappell is acquaintance slechts mogelijk als de wereld in essentie fenomenaal is. We kunnen pas van een directe epistemische toegang tot de wereld spreken als die de wereld er op een bepaalde manier uitziet. We kunnen niet een materialistisch wereldbeeld omarmen en tegelijkertijd beweren dat we een epistemische toegang tot die wereld zouden hebben – een toegang die op geen enkele manier te verklaren valt.
Het is door het naïef realisme te verwerpen en Yetter-Chappells naïef idealisme te omarmen dat acquaintance verklaard wordt. In tegenstelling tot de naïeve realist kan de naïeve idealist op een overtuigende manier rekenschap geven aan deze epistemische verhouding tot de buitenwereld. De buitenwereld heeft namelijk zelf een fenomenaal karakter, net als het bewustzijn van een subject en het is dit fenomenaal karakter dat ten grondslag ligt aan de fenomenale oordelen van een subject. Het fenomenale karakter van de buitenwereld maakt deel uit van jouw bewustzijn. Wanneer je de roodheid van een appel ervaart, dan maakt dit aspect van de werkelijkheid – deze draad in het fenomenaal tapijt – rechtstreeks deel uit van jouw bewustzijn. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de zoetigheid die je proeft wanneer je snoep eet. Dit is Yetter-Chappells naïef idealisme: jouw bewustzijn raakt rechtstreeks het fenomenale tapijt.
‘The problem of the one and the many’is een tegen Albahari’s idealisme ingeroepen objectie. Deze objectie heeft betrekking op de relatie tussen de grond (Het Ene) en datgene wat wordt gegrond (Het Vele) en ze is al meermaals aan bod gekomen in de geschiedenis van de westerse filosofie bij monistische denkers als Parmenides en Plotinus. De objectie luidt als volgt: als het Ene de grond is, moet het Vele (de pluraliteit en het verschil) óf volledig opgaan in het Ene, óf een van het Ene afhankelijke, secundaire status toegekend krijgen. Hoe werkt dat precies? Hoe kan de grond zich op de een of andere manier verhouden tot de vele gedifferentieerde dingen waarvan het tegelijk de grond uitmaakt?
Volgens Albahari kunnen we dit probleem vermijden door een absoluut monisme, zoals dat van de Indiase Advaita Vedanta-traditie, te omarmen. Absoluut monisme ontkent dat gedifferentieerde dingen en verschillende distincties bestaan. Enkel de grond bestaat en een ontologische pluraliteit is hierbij niet denkbaar.
Volgens Albahari moet het kader waarin het probleem van ‘the one and the many’ zich voordoet kritisch worden bevraagd. Het probleem doet zich voor wanneer we de complexe verhouding proberen te begrijpen tussen verschillende entiteiten enerzijds en de ongedifferentieerde grond anderzijds. Deze verhouding veronderstelt een perspectief van waaruit beide met elkaar vergeleken kunnen worden. Vedanta-mystici verwerpen echter, vanuit hun absoluut monisme, de epistemische autoriteit van elk standpunt dat onderscheidingen probeert te maken. Het subject-objectkader en de eraan verbonden conceptuele onderscheidingen zijn eigen aan de karakters en gebeurtenissen in een droom – een droom die geen realiteit bezit en waarin men moet wakker worden.
Het probleem van ‘the one and the many’- een probleem dat enkel maar kan ontstaan binnen een kader waarin onderscheidingen worden gemaakt – bestaat niet in het perspectief van de verlichte mens, voor wie elk onderscheidend kader illusoir is. Er is geen werkelijk bestaand standpunt van waaruit dit probleem zich kan aandienen: er is geen extern vergelijkingspunt dat ons in staat stelt de relatie tussen de grond en wat uit die grond voortkomt te beoordelen. Er is dus geen bestaand perspectief van waaruit men kan zeggen dat het onbegrensde bewustzijn in een onbegrijpelijke verhouding zou staan tot de individuele subjecten of tot de wereld die aan hen verschijnt. Elk onderscheid tussen de grond en het gegronde heeft geen realiteit bekeken vanuit het perspectief van de verlichte mens (de Jnani) die het kader dat onderscheiden maakt, afwijst.
Hoe verklaar je nu dat dit probleem en de onderscheiden die we maken toch lijken te bestaan? Als er enkel de ene werkelijkheid van onbegrensd bewustzijn is, hoe leg je dan de schijnbare aanwezigheid van verschillende onderscheiden uit? Als we op deze vraag een antwoord hebben gegeven, pas dan hebben we het probleem van ‘the one and the many’ echt opgelost.
Welnu, de vergelijking met een droom kan duidelijk maken hoe subjecten, objecten en onderscheiden in wezen geen werkelijkheid hebben, maar wel werkelijk lijken bekeken vanuit een beperkt perspectief, namelijk dat van een karakter in een droom. Verschillende objecten en onderscheiden lijken echt te bestaan wanneer ze worden ervaren vanuit het perspectief van iemand in een droom, maar vanuit het perspectief van het dromende bewustzijn zelf bestaat datgene wat gedroomd wordt helemaal niet. Immers, wanneer je als dromend bewustzijn plotseling wakker wordt dringt het door dat alles maar werd gedroomd en dus niet bestond. Dat degene in de droom niet bestond wordt pas opgemerkt op het moment dat het dromende bewustzijn wakker wordt.
De ontwaakte mens die beseft dat zijn ware aard een nonduaal bewustzijn is, identificeert zich niet meer met het beperkte (droom)perspectief en ziet in dat alle objecten, subjecten en onderscheiden geen werkelijkheid bezitten. Voor de ontwaakte mens zijn alle objecten, subjecten en onderscheiden onbestaand net zoals de droomobjecten dat zijn wanneer de dromer wakker wordt (voor de dromer is ook het perspectief van een droomkarakter onbestaand). De ontwaakte mens weet dat hij een karakter is in een droom en dat alle objecten in die droom niet bestaan.
Voor de ontwaakte mens is de enige werkelijkheid die van het onbegrensde bewustzijn:
“niets bestaat buiten de ene werkelijkheid. Er is geen geboorte, geen dood, geen wereld, geen verschijning ervan. Geen zoeker van verlichting, noch iemand die verlicht is. Geen gevangenschap, geen bevrijding. Wat bestaat is de ene werkelijkheid en enkel die werkelijkheid.”(Gaudapada)
Als we dit absoluut monisme accepteren dan krijgen we wel met een ander probleem te maken: de self-defeating objection. Als distincties geen werkelijkheid hebben, dan ook de conceptuele distincties die gebruikt worden ter ondersteuning van Albahari’s idealisme. Albahari’s idealisme zou zichzelf ondermijnen en moet op basis van zijn eigen criteria uiteindelijk worden verworpen. Albahari’s antwoord op deze objectie is dat we de befaamde ladder uit Wittgensteins Tractatus erbij moeten halen: eerst beklim je deze ladder – de ladder van de niet-bestaande conceptuele distincties en argumenten – en vervolgens werp je deze ladder gewoon weg.
Gepubliceerd door Thomas Van Neste
Geef een reactie