“I recall hearing: ‘One starts as a materialist, then one becomes a dualist, then a panpsychist, and one ends up as an idealist’. I don’t know where this comes from, but I think the idea was something like this. First, one is impressed by the successes of science, endorsing materialism about everything and so about the mind. Second, one is moved by the problem of consciousness to see a gap between physics and consciousness, thereby endorsing dualism, where both matter and consciousness are fundamental. Third, one is moved by the inscrutability of matter to realize that science reveals at most the structure of matter and not its underlying nature, and to speculate that this nature may involve consciousness, thereby endorsing panpsychism. Fourth, one comes to think that there is little reason to believe in anything beyond consciousness and that the physical world is wholly constituted by consciousness, thereby endorsing idealism.”[1]
David Chalmers in “Idealism and the Mind-Body Problem” in The Routledge Handbook of Panpsychism, Seager, W. (ed.), New York: Routledge, p. 353.
Valt het idealisme, de opvatting dat bewustzijn fundamenteel aanwezig is en materie in wezen neerkomt op een projectie in en door bewustzijn (de meest radicale vorm van fenomenaal realisme), serieus te nemen binnen de philosophy of mind of niet? Zowel een berkeliaans als een oosters geïnspireerd idealisme vormen het vertrekpunt van mijn onderzoek, omdat ze twee verschillende, doch complementaire perspectieven bieden op dezelfde idealistische kernintuïtie: wat we de fysieke werkelijkheid noemen is in wezen fenomenaal van aard. Beide perspectieven – die hun oorsprong vinden in een verschillende denktraditie, cultuur en tijd, en die naar mijn mening vooralsnog te weinig met elkaar in verband worden gebracht – benaderen deze kernintuïtie echter op een geheel andere manier. Het zijn deze twee verschillende benaderingen die samengenomen een krachtige basis vormen om enkele terugkerende metafysische debatten en filosofische problemen rond bewustzijn, perceptie en de aard van de werkelijkheid te verhelderen. Deze minder gangbare benaderingen breng ik via een filosofische analyse in kaart, om ze als (hopelijk) valide en conceptueel robuuste tegengewichten te positioneren tegenover de materialistisch-functionalistische benadering die het huidige bewustzijnsdebat domineert.
Het lijkt mij passend om in deze inleiding eerst kort aandacht te besteden aan enkele belangrijke vormen van idealisme binnen de geschiedenis van de westerse filosofie. Naast het idealisme van Berkeley, dat verderop afzonderlijk wordt behandeld, zijn vooral het transcendentaal idealisme van Kant en het absoluut idealisme van Hegel de bekendste vormen binnen deze geschiedenis. Volgens Kants transcendentaal idealisme zijn tijd, ruimte en causaliteit geen eigenschappen van de werkelijkheid, maar aspecten van het menselijk bewustzijn waarmee we de principieel onkenbare werkelijkheid ordenen en begrijpen. Hij noemt de wereld zoals wij die ervaren de fenomenale wereld en de werkelijkheid zoals ze op zichzelf is de noumenale wereld – een domein dat voor ons onkenbaar blijft. Hegels absoluut idealisme verwerpt dit onderscheid tussen fenomenale en noumenale wereld. Volgens Hegels absoluut idealisme is de werkelijkheid in haar diepste wezen zelf mentaal van aard. De wereld zoals wij die waarnemen valt samen met de werkelijkheid op zichzelf, omdat die werkelijkheid in wezen mentaal is en niet een of ander onkenbaar iets buiten het mentale domein. Niet het bewustzijn van een individu, maar een Absolute Geest vormt daarbij de grondslag van alles wat bestaat.
Dat het idealisme in het begin van de twintigste eeuw zwaar onder vuur kwam te liggen, met name door toedoen van denkers als G. E. Moore en Bertrand Russell, is algemeen bekend. Met de opkomst van een nieuwe filosofische stroming die zich richtte op heldere taal, empirische verifieerbaarheid, formele logica en wetenschap, verschoof het intellectuele klimaat ingrijpend. Binnen die nieuwe stroming werden idealistische posities niet alleen kritisch bevraagd, maar vaak ook terzijde geschoven als achterhaald. Het is tegen deze achtergrond dat ik met mijn essay de lezer opnieuw vertrouwd wil maken met het idealisme, maar dan wel een hedendaagse en genuanceerde vorm die verder reikt dan de oppervlakkige opvattingen waarmee het idealisme vaak wordt geassocieerd. Door het idealisme van Yetter-Chappell en Albahari uiteen te zetten en in verband te brengen met een aantal kernproblemen binnen de philosophy of mind, wil ik bovendien indirect bijdragen aan de herwaardering of kritische afwijzing van het idealisme anno 2026.
Volgens Yetter-Chappell is de werkelijkheid een ‘fenomenaal tapijt’, geweven uit allerlei fenomenale draden. Deze fenomenale draden zijn op een gestructureerde manier in het tapijt vervlochten en kunnen dus, om preciezer te zijn, worden omschreven als stukjes gestructureerde fenomenaliteit. Het is daarbij zo dat (1) de wereld die we bewonen daadwerkelijk is zoals ze verschijnt: gras is groen, limoenen zijn zuur, vuur is heet, enzovoort en dat (2) we rechtstreeks in contact staan met de werkelijkheid doordat ons fenomenaal bewustzijn overlapt met de fenomenale aspecten van de wereld die we bewonen. Wat we de fysieke werkelijkheid noemen is volgens haar “a vast, non-agential unity of consciousness – independent of all ordinary minds – weaving together sensory experiences of colors, shapes, sounds, smells, and so on into the trees, stars, teacups, and bodies that fill the world around us.” (Yetter-Chappell 2025, 6)
Voor de uitwerking van haar idealisme laat ze zich inspireren door Bishop Berkeley (1685-1753), voor wie de wereld bestaat uit het geheel aan in het bewustzijn gehouden zintuiglijke gewaarwordingen en ideeën. Voor Berkeley zijn voorwerpen geen fysieke objecten. Neem bijvoorbeeld een steen: wat is een steen eigenlijk? Beschrijf je een steen, dan noem je hem grijs van kleur, rond van vorm, zwaar om op te tillen en hard bij aanraking. Volgens Berkeley zijn voorwerpen zoals een steen niets anders dan een verzameling zintuiglijke gewaarwordingen die door een waarnemer worden ervaren. Het lijkt vanzelfsprekend om hieraan toe te voegen dat deze gewaarwordingen tot een fysiek ding of een substantie behoren, maar Berkeley stelt dat deze toevoeging overbodig is.
Oké, maar als de werkelijkheid neerkomt op een verzameling aan zintuiglijke gewaarwordingen, wat gebeurt er dan precies wanneer er tijdelijk niemand is die deze gewaarwordingen ervaart? Stel dat je ’s avonds een fles melk in de koelkast zet. De volgende dag open je de koelkast en drink je de fles leeg. De vraag is nu: wat is er ’s nachts in de tussentijd met de fles gebeurd? Hield ze op te bestaan? Verdween ze tijdelijk uit de werkelijkheid en verscheen ze plotseling opnieuw? Een bevestigend antwoord zou nogal vreemd zijn. Volgens Berkeley blijft de fles immers bestaan, want het is God die voortdurend alles waarneemt, inclusief de fles melk. Objecten in de wereld verdwijnen niet zomaar van het ene moment op het andere, aangezien Gods percipiërende bewustzijn hun bestaan continu in stand houdt. God zorgt zo voor de continuïteit en stabiliteit van de wereld. Berkeley biedt daarmee een opvallende verklaring: onze zintuiglijke ideeën worden in onze geest voortgebracht door God, die hun ordelijke karakter bepaalt. Daardoor hoeft men volgens hem geen bewustzijnsonafhankelijke materiële wereld te postuleren.
Een treffende verwoording van bovenstaande gedachte vinden we terug in de limerik van Ronald Knox:
“There was a young man who said God
must think it exceedingly odd
if he finds that the tree
continues to be
when no one’s about in the Quad
Dear Sir, your astonishment’s odd
I am always about in the Quad
And that’s why the tree
Continues to be
Since observed by,
Yours faithfully, God.”
Aan Berkeleys God worden vaak eigenschappen toegeschreven, zoals goedheid, liefdevolheid, alwetendheid en almachtigheid. Yetter-Chappells non-theïstisch idealisme laat al deze eigenschappen weg. Om de werkelijkheid te construeren moeten we enkel Zijn ervaringen behouden, niet Zijn overtuigingen, kennis, liefde, goedheid, perfectie, enzovoort. Door het wegstrippen van Gods eigenschappen houden we niet enkel Zijn ervaringen over, maar ook hun fenomenale structuur. Wanneer je bijvoorbeeld in de tuin wandelt dan heb je niet een ongestructureerde fenomenologie, maar wel een fenomenologie die gestructureerd is. De fenomenale draden worden op een gestructureerde manier in het tapijt geweven en dit gebeurt door de volgende drie fundamentele relaties:
(1) ‘the unity of consciousness relation’ (hierna eenheidsrelatie genoemd): Dankzij deze relatie worden afzonderlijke ervaringen – zoals de koude van de wind, het gezang van de vogels en de ritmische beweging van de takken en bladeren- in een eengemaakte, overkoepelende ervaring geïntegreerd: “De eenheidsrelatie zorgt ervoor dat al onze afzonderlijke ervaringen worden beleefd als aspecten van één overkoepelende fenomenale ervaring. Stel dat jij en ik naar Het Zwanenmeer gaan kijken. Ik kijk naar het ballet maar ik heb oordopjes in. Jij luistert naar de muziek maar jij draagt een blinddoek voor jouw ogen. Er is een ervaring van het dansen en er is een ervaring van de muziek. Maar er is geen ervaring van dansen op muziek. Jij doet jouw blinddoek af, en voilà: dansen op muziek. Dit is wat de eenheidsrelatie ons geeft.” (Yetter-Chappell 2025, 48)
(2) ‘the property binding relation’ (hierna eigenschapsbindende relatie genoemd): Dit is de relatie die de afzonderlijke, fenomenale aspecten aan elkaar bindt of in elkaar doet vervlechten zodat ze zich presenteren als deel uitmakend van een object – zoals een gele tulp bijvoorbeeld waarvan de gele kleur, de zachtheid en de bekervorm in elkaar lijken te zijn vervlochten. Het is deze relatie die ervoor zorgt dat een object daadwerkelijk als een object, en niet als een wanordelijke fenomenale chaos, wordt ervaren. Een tafel is pas een tafel als er iets is dat zijn rechthoekigheid, bruinheid en hardheid aan elkaar bindt. Dit aan elkaar binden is de functie van de property binding relation.
(3) Daarnaast is er ook de ruimtetijdrelatie : de fenomenale draden staan tot elkaar in ruimtelijke en temporele relaties. Alles wat bestaat, bestaat uit fenomenologie én de relaties die haar structureren. Tot die structurerende relaties behoren ook de ruimtelijke en temporele relaties, die mee bepalen hoe de fenomenale draden zich tot elkaar verhouden in het tapijt. Zo volgen bijvoorbeeld de verschillende klanken in een vogelgezang elkaar op in de tijd: sommige gaan vooraf aan andere en sommige houden langer aan dan andere. Evenzo bevinden fenomenale draden zich in ruimtelijke verhoudingen: de gele bekervorm van de tulp bevindt zich boven de groene stengel, terwijl daarachter een boom staat, met zijn kruin boven zijn stam. Men kan daarbij zowel een relationalistische als een substantivalistische lezing van ruimtetijd onderschrijven. Haar idealisme, dat volgens haar compatibel is met beide lezingen, verplicht ons niet tot een specifieke opvatting over wat ruimtetijd is. Voor de substantivalistische idealist bestaat er een absolute ruimtetijd, een vierdimensionaal raster waarin fenomenale draden een plaats krijgen. In dat geval fungeert ruimtetijd als het canvas waarin de fenomenale draden worden ingeweven. Voor de relationalistische idealist bestaat ruimtetijd daarentegen niet als een zelfstandig medium. Ruimtetijd is voor de relationalistische idealist niets anders dan de wijze waarop fenomenale elementen zich tot elkaar verhouden.
De werkelijkheid bestaat uit allerlei stukjes fenomenaliteit die aan elkaar worden geweven in een fenomenaal tapijt. Ook ervaringen die we ons moeilijk kunnen voorstellen maken deel uit van dat tapijt. Het tapijt draagt alle perspectieven in zich, ook al ervaar jij er maar één. Je ervaart een tulp bijvoorbeeld als geel, maar in werkelijkheid bezit ze een veelheid aan fenomenale aspecten. Een bij ervaart een tulp niet als geel, maar als paars. Ervaringen zijn steeds gekoppeld aan verschillende perspectieven: ‘de tulp – als geel – ervaren vanuit perspectief 1’, ‘de tulp – als paars – ervaren vanuit perspectief 2’, ‘de appel – als glanzend rood – ervaren vanuit perspectief 3’, ‘de appel – als glanzend groen – ervaren vanuit perspectief 4’, enzovoort. Dit is wat Yetter-Chappell ‘geïndexeerde fenomenologie’ noemt: de stukjes fenomenaliteit zijn steeds gekoppeld aan een perspectief.
Ze veronderstelt dat uiteenlopende perspectieven kunnen worden geïntegreerd in een eengemaakt mega-perspectief. Dat dit geen louter abstracte gedachte is, blijkt al uit iets alledaags als binoculair zien. Wanneer wij naar een object kijken, ontvangt elk oog een licht verschillend beeld: het rechteroog ziet de wereld vanuit een iets andere hoek dan het linkeroog. Toch ervaren wij geen twee aparte beelden naast elkaar, wel één enkel geïntegreerd visueel beeld. De hersenen verbinden beide perspectieven tot een coherent geheel. Denk bijvoorbeeld aan het kijken naar een kop koffie: je ziet niet twee aparte beelden van een kop, maar één kop met een duidelijke ruimtelijke vorm, precies omdat beide perspectieven worden verenigd.
Hoewel ons eigen binoculaire zicht slechts twee perspectieven integreert, is het mogelijk dat veel complexere vormen van integratie mogelijk zijn. Zo verenigen de facetogen van sommige insecten talloze micro‑perspectieven tot één visuele ervaring. Volgens haar gaat het er niet om dat wij ons precies kunnen voorstellen hoe zo’n allesomvattende fenomenale eenheid eruitziet; wel dat we kunnen inzien dat zo’n eenheid niet principieel ondenkbaar en onmogelijk is, een gedachte die ik onderschrijf. Mijn eigen perspectief, gevormd door mijn rechter‑ en linkeroog, wist de afzonderlijke fenomenologieën van mijn rechter‑ en linkeroog niet uit. Op analoge wijze kan het fenomenaal tapijt worden opgevat als een immens netwerk waarin elk mogelijk perspectief wordt opgenomen zonder te verdwijnen.
Het idealisme van Berkeley, waarop Yetter-Chappells idealisme voortbouwt, steunt op het bekende “master argument”: je kunt je geen object voorstellen dat onwaargenomen bestaat en hieruit volgt dat het onmogelijk is dat objecten bestaan zonder te worden waargenomen. Wie immers probeert zich een onwaargenomen object voor te stellen, is dat object op datzelfde moment al denkend aan het waarnemen. Neem bijvoorbeeld een boom: zodra je probeert je een boom voor te stellen die door niemand wordt waargenomen, ben je die boom zelf al in gedachten aan het waarnemen. Volgens Berkeley toont dit aan dat het concept van een onwaargenomen boom – of eender welk object – innerlijk tegenstrijdig is. Berkeleys kernthese berust op een impliciete veronderstelling die later bekritiseerd zal worden: hij koppelt de act van waarneming niet los van het object van waarneming. Hij maakt geen onderscheid tussen de act en het object waarop de act gericht is. Zodra je het onderscheid maakt, valt Berkeleys gevolgtrekking weg: het feit dat ik een boom of een kleur enkel via een bewustzijnsact kan voorstellen, zegt alleen iets over mijn kenwijze en niet over het bestaan van het object zelf. Dat wij objecten via bewustzijnsacts kennen, impliceert niet dat deze objecten afhankelijk zijn van die acts om te bestaan. Dat ik een boom slechts kan voorstellen via een bewustzijnsact, betekent niet dat de boom afhankelijk is van die act om te bestaan. Er is geen geldige reden om te veronderstellen dat objecten niet bewustzijnsonafhankelijk bestaan enkel en alleen omdat wij ze slechts via onze bewustzijnsacts benaderen.
Deze kritiek wordt uitgewerkt door G. E. Moore in The Refutation of Idealism (1903). Volgens Moore impliceert Berkeleys stelling esse est percipi – zijn is waargenomen worden – dat alles wat bestaat noodzakelijk ervaren wordt. Maar deze gevolgtrekking is volgens hem ongerechtvaardigd. Dat wij nooit iets ervaren zonder dat het een aspect van onze ervaring is, betekent niet dat alles wat bestaat een aspect van onze ervaring moet zijn. Zoals Moore zelf stelt: “I am suggesting that the idealist maintains that object and subject are necessarily connected, mainly because he fails to see that they are distinct, that they are two, at all. When he thinks of ‘yellow’ and when he thinks of the ‘sensation of yellow’, he fails to see that there is anything whatever in the latter which is not in the former.” (Moore 1903, 442)
De idealist maakt een onterechte sprong, doordat hij geen onderscheid maakt tussen het object van de gewaarwording en de gewaarwording zelf. Moore kiest daarentegen voor een meer common sense aanpak: ik ben mij even direct bewust van het bestaan van materiële dingen als van mijn eigen gewaarwordingen. In beide gevallen realiseer ik mij eenvoudigweg dat ze bestaan. Ook Bertrand Russell benadrukt dat idealisten een fout maken wanneer zij het bestaan van objecten laten afhangen van de bewustzijnsacts die op hen gericht zijn: “Berkeley’s view (…) seems to depend for its plausibility upon confusing the thing apprehended with the act of apprehension.” (Russell 1912, 65) Wanneer men het onderscheid tussen act en object erkent, wordt het op zijn minst een open vraag of dingen onafhankelijk van het bewustzijn bestaan.
Men kan tegen Moore en Russell inbrengen dat ze in hun kritiek sterk blijven vertrouwen op een intuïtief realisme: ze gaan ervan uit dat het vanzelfsprekend is dat objecten onafhankelijk van onze ervaring kunnen bestaan – maar dat is net wat een idealist zoals Berkeley betwist. Ze nemen impliciet al aan wat ze willen bewijzen, namelijk het realisme dat ze proberen te verdedigen.
Waar Yetter‑Chappell haar naïef idealisme inzet om (1) de wereld te begrijpen als een gestructureerd netwerk van fenomenale draden, en (2) te verduidelijken hoe perceptie ons daarin rechtstreeks verankert, verschuift Albahari de aandacht naar het doorzien van dat netwerk en het articuleren van haar ultieme grond en doelstelling. Voor haar idealisme baseert ze zich op de The Perennial Philosophy die draait om wat een mystiek inzicht wordt genoemd. In zijn boek The Perennial Philosophy gebruikte Aldous Huxley (1894-1963) de term ‘Philosophia Perennis’, waarmee hij het volgende bedoelt: “Een metafysica die een goddelijke realiteit erkent die aan de wereld ten grondslag ligt en die de ziel beschouwt als iets dat gelijkt op die goddelijke realiteit (…) Alsook een ethiek die de eindbestemming van de mens plaatst in de kennis van de transcendente zijnsgrond van al wat is.” (Huxley 1946, 9)
De kern van The Perennial Philosophy wordt samengevat in de spreuk Tat Tvam Asi (Dat – ‘het Onbegrensde’ – ben Jij!): de ware aard van de mens is een onbegrensd bewustzijn dat samenvalt met de zijnsgrond van al wat is. De inzet van The Perennial Philosophy is ‘verlichting’ of ‘verlossing’. Dit is het ultieme goed van het menselijk bestaan dat de vernietiging van het zelf of het ego vereist. Het doorzien van de illusie van het zelf wordt vaak vergeleken met het ontwaken uit een droom.
In The Perennial Philosophy staan de volgende vier ideeën centraal:
(1) Alles is gegrond in een onbegrensd bewustzijn.
(2) Het bewustzijn van beperkte wezens is afgeleid van dit onbegrensd bewustzijn.
(3) De illusie van het zelf weerhoudt ons ervan onze ware aard, als zijnde identiek aan de zijnsgrond van al wat is, te herkennen. Deze illusie is het gevolg van een foutieve aanname waarbij we ons bewustzijn beschouwen als iets dat beperkt is tot een gelokaliseerd perspectief.
(4) Door verschillende technieken toe te passen is het mogelijk de illusie van het zelf te doorzien en deze ware aard te ervaren. Degene die deze ware aard permanent ervaart is gelukkig.
Elke objectachtige verschijning – zoals bijvoorbeeld een tafelverschijning – wordt vanuit het perspectief van een subject geregistreerd. Albahari definieert dergelijke objectachtige verschijningen als ‘cognitief-zintuiglijke afbeeldingen’: geordende constellaties van zowel zintuiglijke als cognitieve ervaringen. Het subject vormt daarbij het gelokaliseerde perspectief, het bewuste veld, waarin deze cognitief‑zintuiglijke afbeeldingen zich presenteren. Hoe deze afbeeldingen precies tot stand komen en hoe ze zich tot elkaar verhouden blijft bij haar onuitgewerkt, zodat ik hierover geen volledig betrouwbare toelichting kan geven. Voor Albahari is het subject zo gedispositioneerd dat deze afbeeldingen op een stabiele manier aan hem verschijnen, en dat het subject zelf evenzeer op een stabiele manier aan andere subjecten verschijnt. Hoewel Albahari dit nergens expliciet formuleert, lijkt haar verwijzing naar ‘het op een stabiele manier verschijnen van cognitief‑zintuiglijke afbeeldingen’ erop te wijzen dat deze afbeeldingen zich doorgaans op een consistente en herkenbare wijze aandienen, waardoor de indruk van een continue wereld ontstaat. Wanneer iemand een kamer binnenkomt, verschijnen de objecten daarin niet als telkens nieuwe, onherkenbare afbeeldingen, maar als vertrouwde afbeeldingen die op een bepaalde manier samenhangen met eerdere afbeeldingen. Die consistentie en herkenbaarheid maakt het mogelijk om van een continue wereld te spreken. De stabiliteit van de wereld wordt dus niet toegeschreven aan een externe, materiële orde, maar wel aan de interne dispositie van het gelokaliseerde perspectief.
Albahari’s manier om wereldstabiliteit te verklaren verschilt van die van Yetter‑Chappell. Bij Yetter‑Chappell wordt de stabiliteit van de fenomenale werkelijkheid – Albahari’s ‘cognitief-zintuigelijke afbeeldingen’ – niet gerealiseerd door een dispositie van een gelokaliseerd perspectief, maar wel door de drie relaties die de fenomenale werkelijkheid mee structureren: de eenheidsrelatie, de eigenschapsbindende relatie en de ruimtetijdrelatie. Albahari situeert de bron van wereldstabiliteit daarentegen niet in de fenomenale werkelijkheid zelf, maar in de dispositie van het gelokaliseerde perspectief.
Een andere divergentie duikt op in hun respectieve opvattingen over het zelf. Voor Albahari is er wel degelijk een zelf, zij het in een geheel andere betekenis dan de alledaagse: een niet‑zelf in de vorm van een onbegrensd bewustzijn dat moet worden bevrijd. Yetter‑Chappell wil zich daarentegen niet metafysisch vastpinnen aan een substantieel zelf‑ontologie. Ze verkiest een bundeltheorie van het zelf, maar vermeld daarbij dat substantiële zelven desgewenst aan haar ontologie kunnen worden toegevoegd: “I’m inclined towards a bundle theory of subjects, on which we are simply unified collections of experiences. (…) But the nontheistic idealist can also embrace a thick conception of subjects, on which they are additions to our ontology over and above the phenomenal tapestry. This would stick closer to the Berkeleyan view of subjects as spirits.” (Yetter-Chappell 2025, 65) Waar Albahari het zelf opvat als een te bevrijden niet‑zelf, neemt Yetter‑Chappell eerder een niet-committerende houding aan t.a.v. de metafysische status van het zelf.
Albahari’s idealisme is geïnspireerd op de Indiase Advaita Vedanta-traditie, die de ontologische status van de werkelijkheid vergelijkt met die van een droom. De buitenwereld die je in jouw droom ervaart, bestaat enkel en alleen binnen jouw bewustzijn dat droomt. Welnu, hetzelfde kan gezegd worden van een onbegrensd bewustzijn: de wereld waarin jij en ik wakker zijn, wordt door een onbegrensd bewustzijn gedroomd. De basisrealiteit wordt door een onbegrensd bewustzijn (Brahman) gedroomd en in die basisrealiteit zijn er meerdere bewustzijnen die eveneens onbegrensd en ik-loos zijn (Atman). De werkelijke essentie (Atman) is vrij van aardse beperkingen, imperfecties en lijden. Aan de hand van het juiste onderricht en jarenlange meditatie kan men de illusoire aard van het ‘ik’ doorzien en zo zijn essentie terugwinnen: een onbegrensd, ik-loos bewustzijn dat niet onderworpen is aan samsara (het Pali-woord voor ‘doelloos rondzwerven’), waarmee de potentieel eindeloze cyclus van wedergeboorte wordt bedoeld, ingegeven door onwetendheid en begoocheling, en die wordt gekenmerkt door lijden en dood.
In de Advaita Vedanta-traditie wordt bewustzijn geacht ononderbroken aanwezig te zijn zowel tijdens het waken, het dromen en zelfs tijdens de droomloze slaap. Voor veel westerlingen is zo’n idee moeilijk voorstelbaar. Wat de droomslaap betreft, doet het enigszins denken aan wat in de wetenschap bekendstaat als lucide dromen: een toestand waarin de dromer zich ervan bewust is dat hij of zij droomt en daardoor invloed kan uitoefenen op het verloop van de droom. Bewustzijn tijdens droomloze slaap verschilt hier echter van en kan wellicht het best worden omschreven als een toestand die vergelijkbaar is met diepe meditatie, waarin het bewustzijn volledig vrij is van elke mentale inhoud.
Advaita-filosofen maken vaak gebruik van de toeschouwer-analogie. Stel je voor dat je als toeschouwer aanwezig bent bij een rechtszaak of een voetbalwedstrijd: hoewel de ervaring als toeschouwer intens is, is deze ervaring niet-participerend. De toeschouwer neemt niet deel aan de handelingen van de betrokken actoren, maar observeert slechts vanaf de zijlijn. Zoals een toeschouwer bij een rechtszaak of voetbalwedstrijd aanwezig is zonder actief deel te nemen aan het gebeuren, zo is bewustzijn volgens hen geen handelende en participerende instantie maar het onveranderlijke veld waarin elke gebeurtenis verschijnt. Het aanschouwende, niet-participerende bewustzijn is het werkelijke zelf, het Atman.
Het aanschouwende bewustzijn is ongrijpbaar. Het is geen object dat zichzelf kan observeren, want het presenteert zich nooit als iets dat voor zichzelf observeerbaar is. We kunnen een object waarnemen, maar niet datgene wat waarneemt. Het aanschouwende bewustzijn is datgene dat de aandacht richt, maar zelf niet het voorwerp van zijn eigen aandacht kan zijn. Het kan zichzelf niet rechtstreeks observeren, net zoals een oog zichzelf niet kan zien, een fototoestel zichzelf niet rechtstreeks kan fotograferen of een videocamera zichzelf niet rechtstreeks kan filmen.
Het aanschouwende bewustzijn, het (niet‑)zelf, valt niet samen met de gedachten, emoties en ervaringen die het aanschouwt. Wanneer we het ontdoen van zijn objecten, is het verleidelijk om het te zien als een saaie en nietszeggende leegte. Maar als we de beschrijvingen uit de mystieke literatuur mogen geloven, is dat beeld volledig misplaatst. Hoewel het bewustzijn leeg kan zijn van objecten, wordt het vaak juist beschreven als een rijke, gelukzalige volheid.
De Indiase Advaita-filosofen staan in een heel rijke traditie waarin filosofie en spiritualiteit nauw met elkaar verweven zijn. Er bestaat in deze traditie geen formeel onderscheid tussen wat als een religieuze tekst en wat als een filosofische tekst geldt. Veel bronnen uit deze traditie, zoals onder meer de Veda’s en de Upanishads, worden als heilig beschouwd en behandelen daarnaast ook filosofisch-technische kwesties. Later verschijnen teksten in een zeer technische taal die kwesties behandelen die bekend voorkomen voor wie een achtergrond heeft in de westerse filosofie. De meeste Indiase teksten hebben vooral een soteriologisch karakter: ze zijn bedoeld om de bevrijding uit de cyclus van wedergeboorten te bewerkstelligen, een bedoeling die door bijna alle Indiase intellectuele tradities wordt gedeeld. Ze laten zien hoe grondige kennis van het betreffende onderwerp kan bijdragen aan het bereiken van bevrijding. In die teksten vinden we vaak diepgaande en systematische onderzoeken van het bewustzijn, die zich vooral – maar niet uitsluitend – richten op de fenomenologische en transcendente dimensies ervan.
Een verwante benadering vinden we ook terug in het Theravada boeddhisme van Siddhartha Gautama (hierna de Boeddha genoemd), een rondreizende spirituele leraar die rond de vijfde eeuw voor Christus leefde aan de voet van de Himalaya en in zijn leven ‘verlichting’ bereikte. De inzichten van de Boeddha zijn mondeling overgeleverd en later in vele geschriften – de sutta’s – opgetekend. Deze geschriften vormen de basis van de boeddhistische leer, de Dhamma. Ook in deze leer staat bevrijding uit het lijden (dukkha) centraal. Een van de meest gebruikelijke en behulpzame manieren om deze leer te begrijpen, is haar te beschouwen als analoog aan de praktijk van een arts. Stel je voor dat je medische hulp nodig hebt, de Boeddha kan dan gezien worden als een arts die jouw ziekte diagnosticeert, de oorzaak of oorzaken vaststelt, een behandeling voorschrijft en je uiteindelijk helpt te genezen. Jouw ziekte in dit scenario is echter geen lichamelijke aandoening zoals een verrekte spier of een gebroken been. Jouw ziekte is dukkha.
In de tijd van de Boeddha gingen eternalisten ervan uit dat na de dood een substantieel zelf bleef voortbestaan, een substantieel zelf dat ofwel wedergeboren ofwel bevrijd werd: het Atman van de Upanishads, opgevat als de onvergankelijke essentie in alle wezens. Annihilationisten geloofden daarentegen niet in een substantieel zelf of een onvergankelijke essentie. Ze geloofden dat de persoon bij de dood volledig vernietigd zou worden. De Boeddha aanvaardde geen van deze twee standpunten en koos een middenpositie: er is wedergeboorte zolang de oorzaken blijven voortduren, maar geen onveranderlijke essentie die overgaat. Hij wees dus uitdrukkelijk het idee af dat een Atman nodig zou zijn om de Indiase opvattingen over karma, samsara en wedergeboorte te begrijpen en te verklaren. Voor de Boeddha bestaat er geen onveranderlijke essentie: wij zijn op elk moment iets anders. Op dit moment ben ik een samenstelling van bepaalde mentale en lichamelijke toestanden, en in het volgende moment ben ik een andere samenstelling van mentale en lichamelijke toestanden. Tegen de tijd dat het tweede moment aanbreekt, hebben de mentale en lichamelijke toestanden van het eerste moment opgehouden te bestaan; er is niets dat van het eerste naar het tweede moment blijft voortbestaan. Er is een veelheid van dingen in een zeer snelle opeenvolging, een veelheid zonder een onderliggende essentie of zelf. Denk hierbij aan een filmprojectie van een persoon op een scherm. Deze bestaat uit een reeks afzonderlijke beelden die elkaar in zo’n sneltempo opvolgen dat de illusie ontstaat van één continu persoon. Wat wij als een blijvend zelf ervaren is vergelijkbaar met zo’n filmprojectie: een snelle opeenvolging van afzonderlijke momenten die de schijn van continuïteit wekt.
Door te mediteren ontwikkelde de Boeddha het ‘goddelijke oog’, waarmee hij kon zien hoe wezens stierven en opnieuw verschenen in verschillende bestaansvormen, afhankelijk van hun daden. Hoewel de specifieke werking van karma niet volledig door de Boeddha wordt verduidelijkt, kan niet worden ontkend dat hij met zijn ‘goddelijke oog’ duidelijk onze gebondenheid herkende aan de ogenschijnlijk eindeloze cyclus van wedergeboorten. Juist daarom is het loslaten van het geloof in een substantieel zelf niet zomaar een vrijblijvende filosofische oefening, maar de sleutel tot bevrijding uit samsara, want veel van ons lijden ontspringt aan een illusie: het idee dat wij een blijvend, onveranderlijk zelf zijn, in plaats van een stroom aan voortdurend veranderende momenten en ervaringen. Dit valse zelf voedt begeerte, zaait onrust en vormt de voedingsbodem van al het lijden. De Boeddha illustreerde deze tragiek scherp: in onze vorige levens zouden we meer bloed hebben vergoten dan er water is in alle oceanen samen, alleen al door talloze keren onthoofd te zijn geweest. Stel je de eindeloze opeenvolging van leed en dood daadwerkelijk voor – dan zou het plezier van zintuiglijk genot en de lokroep van wereldse bezigheden onmiddellijk verdwijnen.
Tegen deze tragische achtergrond krijgt ook de figuur van Māra zijn betekenis. In de Vakkalisutta (SN 22.87) wordt beschreven hoe Māra – degene die het spirituele leven vernietigt en de mogelijkheid tot ontwaken ondermijnt – tevergeefs op zoek gaat naar het bewustzijn van de overleden monnik Vakkali. Zoals de sutta het verwoordt:
“Zien jullie, bhikkhu’s, die rookwolk, die werveling van duisternis, die naar het oosten beweegt, dan naar het westen, naar het noorden, naar het zuiden, omhoog, omlaag en naar de tussenliggende windrichtingen?”
“Ja, eerwaarde heer.”
“Dat, bhikkhu’s, is Māra, de Kwaadaardige, die op zoek is naar het bewustzijn van de stamgenoot Vakkali, zich afvragend: ‘Waar is het bewustzijn van de stamgenoot Vakkali nu gevestigd?’ Maar, bhikkhu’s, met een niet-gevestigd bewustzijn heeft de stamgenoot Vakkali het uiteindelijke Nibbāna bereikt.” (SN 22.87)
Māra verschijnt hier als een kosmische antagonist, als een heerser over de sfeer van zintuiglijke verleiding, maar hij kan ook psychologisch worden opgevat als de personificatie van onwetendheid (avijjā) en begeerte (taṇhā). In de Pāli-canon wordt hij soms voorgesteld als een goddelijke entiteit, de heerser van de Paranimmitavasavatti-hemel, een machtige deva die de Boeddha probeert te verhinderen verlichting te bereiken. In deze verhalen fungeert Māra als een demonische figuur die de orde van samsāra bewaakt. Zo beschrijft de canon hoe hij de mediterende Boeddha belaagt met verleidelijke verschijningen, waaronder zijn dochters, die sensualiteit en begeerte belichamen.
Het ontwaken uit samsara wordt door de Boeddha zelf als volgt verwoord:
“Ik ben klaar met de hel, klaar met het dierenrijk, klaar met het domein van de geesten, klaar met het domein van ellende, met de slechte bestemmingen. Ik ben een stroombetreder, niet langer gebonden aan de lagere wereld, vast in mijn lotsbestemming, met verlichting als mijn eindbestemming.” (SN 12.41)
Hiermee wordt duidelijk dat het loslaten van het zelf en het vernietigen van begeerte de sleutel vormt tot bevrijding. Māra, begrepen zowel als verleiding en als kosmische antagonist, kan geen vat krijgen op degene wiens bewustzijn niet-gevestigd is en die daardoor het Nibbāna heeft bereikt.
Later ontwikkelt zich binnen het boeddhisme een idealistische stroming: de Yogācāra-traditie. Vasubandhu, een van de grondleggers van deze traditie, wijst erop dat in dromen een hele wereld verschijnt – een wereld met objecten, andere personen en ruimtelijke structuren – zonder dat er daadwerkelijk externe objecten corresponderen met die verschijningen. Als in een droom een volledig stabiele ervaringswereld mogelijk is zonder externe objecten, dan is het niet onredelijk om je af te vragen waarom we in het alledaagse leven wél zulke objecten zouden moeten aannemen. Als we weten dat het bewustzijn in staat is tot wereldconstructie zonder externe objecten, dan kan de realist niet zomaar aannemen dat onze alledaagse wereld wél extern verankerd is. Vanuit deze gedachtegang stelt Vasubandhu dat ons vertrouwen in externe objecten minder vanzelfsprekend is dan vaak wordt aangenomen en dat de bewijslast daarom niet bij de idealist, maar wel bij de realist ligt. Hij benadrukt ook dat onze ervaringen vaak projectief zijn. Denk aan de touw-slang-illusie of aan fata morgana’s. Deze voorbeelden tonen hoe bewustzijn vormen projecteert die niet overeenkomen met wat er werkelijk is. Als onze ervaringswereld zo doordrongen is van projectie, dan is het plausibel dat wat wij objecten noemen in feite projecties binnen bewustzijn zijn. Maar hoe verklaar je dan dat verschillende personen toch dezelfde wereld lijken te ervaren? Vasubandhu antwoordt hierop dat vergelijkbare karma tot vergelijkbare ervaringsstructuren leidt. Intersubjectieve overeenstemming vereist volgens hem dus niet het bestaan van een materiële wereld.
Het fundamentele verschil tussen de Advaita idealisten en de Yogācāra idealisten ligt in de invulling van het zelfbegrip: waar Advaita-Vedanta een substantieel zelfbegrip bevestigt, ontmantelt het boeddhisme elk substantieel zelfbegrip. Beide tradities benadrukken echter wel dat bevrijding uit samsara een fundamentele transformatie vereist. Deze transformatie houdt in dat men het idee van een klein, afgescheiden zelf loslaat – krachtig uitgedrukt in de spreuk “sterf vooraleer je sterft”. Dit gebeurt ofwel door een minutieuze zelfanalyse die de lege aard onthult van het zelf waarmee wij ons gewoonlijk identificeren, ofwel door een overgave aan een hogere macht – bijvoorbeeld een overgave aan Amitabha Boeddha in het Zuiver Land-boeddhisme of een overgave aan één van de vele manifestaties van Brahman in het hindoeïsme. In de boeddhistische context betekent het concreet het opgeven van elke toe-eigening: niets in de wereld wordt nog als ‘van mij’ of als ‘ik’ beschouwd. Dit loslaten van een substantieel zelf leidt niet tot het verlies van bewustzijn, maar wel tot de expansie ervan in onbegrensd bewustzijn. De hindoe-wijzen beschreven dit als een druppel die in de zee valt, terwijl men even goed kan zeggen dat de druppel op dat moment realiseert dat zij zelf de zee is.
Albahari verwoordt deze expansie als volgt: “Wanneer men voor het eerst nonduaal bewustzijn als de ultieme grond van de werkelijkheid ervaart, zal men de wereld helemaal anders gaan bekijken. Het is alsof iemand gedurende heel zijn leven in een kamer opgesloten zat en plotseling wordt vrijgelaten. Deze persoon zal de kamer nooit meer op dezelfde manier kunnen zien als voorheen.” (Albahari 2020, 126) Aan de hand van het juiste onderricht en jarenlange meditatie kan men de illusoire aard van het ‘ik’ doorzien en zo zijn essentie terugwinnen – of, in boeddhistische termen, de oorzaken en onreinheden beëindigen die de cyclus van leed en dood in stand houden. Oosters idealisme mag je dus zeker en vast begrijpen als een heilsleer: het beoogt niet alleen kennis te ontwikkelen, maar die kennis ook in te zetten om de ontwaakte staat te bereiken en zo komaf te maken met samsara. Degene die de ontwaakte staat heeft bereikt, wordt in het boeddhisme een Arahant genoemd. Dit is iemand bij wie alle oorzaken van verdere wedergeboorte definitief zijn uitgeroeid en die na zijn dood niet opnieuw verschijnt in samsara. In de canonieke formulering is de Arahant degene die het heilige leven heeft geleefd, gedaan heeft wat gedaan moest worden, het hoogste doel heeft bereikt en door juiste kennis is bevrijd.
Albahari’s verwoording kan ook in verband worden gebracht met de bewustzijnstoestanden die psychedelica opwekken, waarvan ‘psychonauten’ vaak zeggen dat ze onbeschrijfelijk zijn. Om die moeilijk te verwoorden bewustzijnstoestand in de mate van het mogelijke te verwoorden, werk ik in dit onderdeel een fenomenologie van de psychedelische ervaring uit, om zo de mystieke ervaring, die aan Albahari’s oosters geïnspireerd idealisme ten grondslag ligt, enigszins voorstelbaar en inleefbaar te maken. Dit onderdeel kan indirect gelezen worden als een argument voor haar idealisme, maar dat is zeker niet de centrale bedoeling.
Een treffend voorbeeld van het onbeschrijfelijke karakter van de psychedelische bewustzijnstoestand vinden we bij de Britse filosoof Peter Sjöstedt-Hughes, die beschrijft hoe zijn waarneming volledig transformeerde: “Met mijn ogen open zag ik voorwerpen ritmisch heen en weer bewegen. Ik zag overal caleidoscopische patronen. Kleuren veranderden en werden levendiger. Sterker nog, wat ik met mijn ogen dicht begon te zien overtrof datgene wat ik zag met mijn ogen open: de meest onbeschrijfelijke patronen voortdurend in beweging.” (Sjöstedt-Hughes 2015, 1-2) Een vergelijkbare onuitsprekelijkheid klinkt door bij de Britse neurowetenschapper Andrew Gallimore: “Ik kan het onmogelijk in woorden beschrijven. Niets in de neurowetenschappelijke literatuur had mij kunnen voorbereiden op DMT. Mijn eerste ervaring met deze verbazingwekkende molecule leidde tot een levenslange toewijding aan het onderzoek ervan.” (Gallimore 2019, inleiding)
De psychedelische bewustzijnstoestand, die met niets anders te vergelijken valt, wordt doorgaans gekenmerkt door een reeks verschuivingen in perceptie en zelfervaring. Zo veranderen kleuren of worden ze feller; het spectrum aan kleuren verruimt zich, terwijl het zicht scherper wordt en een ongekende rijkdom aan details onthult: details treden naar voren, alsof men kan inzoomen en de wereld in hoge definitie ziet. Tegelijkertijd veranderen ook op merkbare wijze het horen, ruiken, proeven en voelen. Het besef van tijd en ruimte raakt ontregeld of verdwijnt zelfs geheel. Wat het besef van ruimte betreft, lijkt de driedimensionale buitenwereld soms haar diepte te verliezen en te veranderen in een tweedimensionaal cartoonesk beeld. Deze ervaringen gaan ook gepaard met een intens gevoel van schoonheid, waardoor ze een uitgesproken esthetisch karakter krijgen, tenzij ze ontaarden in een lelijke bad trip. In veel gevallen treedt een verlies van persoonlijke identiteit op, vaak aangeduid als een ego death of ego dissolution, waarbij het gevoel een afzonderlijk zelf te zijn ophoudt te bestaan – een gevoel dat in verband gebracht kan worden met de notie van Anatta in het Theravada-boeddhisme en de notie van het Atman in Advaita Vedanta.
Yetter-Chappell wil met haar nontheïstisch idealisme op een overtuigende manier rekenschap geven aan (1) de aard van de ‘fysieke’ werkelijkheid en (2) de werking van perceptie.
Wat betreft (1):
“In Eden hadden we rechtstreeks en onbemiddeld contact met de wereld, alsook de objecten erin en hun intrinsieke eigenschappen. Een appel die een rode kleur leek te hebben was daadwerkelijk rood. De roodheid van de appel was simpelweg aan ons gegeven en er was geen reden om een lange causale keten te postuleren die vertrok vanuit het appeloppervlak en via de lucht en het brein eindigde in een rode kleurervaring. De kwalitatieve roodheid ervaarden we simpelweg door de aanwezigheid van perfecte roodheid in de wereld. Eden was een wereld van perfecte kleur, maar toen vond er een val plaats.”
– David J. Chalmers in “Perception and the Fall from Eden” in T.S. Gendler en J. Hawthorne (eds) (2006) Perceptual Experience, Oxford: Oxford University Press, p. 49-50.
De val kwam er doordat we van de boom van de kleurwetenschap aten. Hierdoor werd kleurperceptie gereduceerd tot de microfysische structuren van objecten, hoe ze licht reflecteren en het gevolg daarvan op de lichtgevoelige cellen in de ogen en op onze hersenen. De wereld hoeft daarbij helemaal niet intrinsiek gekleurd zijn.
Wanneer we een kleur zien, dan zien we normaal gesproken… een kleur. Dit klinkt heel erg vanzelfsprekend, maar is het niet. In het hedendaagse fysicalistische wereldbeeld vinden we kleuren namelijk nergens terug. Wat we wel terugvinden zijn objecten met moleculaire structuren die verschillende reikwijdtes van het elektromagnetische spectrum absorberen en reflecteren. Een kleur is geen kleur, maar wel een moleculaire structuur die een elektromagnetische straling met een bepaalde golflengte reflecteert.
Wanneer we het fysicalistische wereldbeeld als uitgangspunt nemen, ontstaat er naar mijn mening een fundamenteel probleem: hoe gaan we van kwantiteiten – massa’s in kilogram, frequenties in hertz, lengtes in kilometers – elementaire deeltjes, moleculaire structuren, atomaire interacties, fysische processen en vurende neuronen ineens naar fenomenale eigenschappen? Veel hersenwetenschappers beweren dat de vurende neuronen in het brein aanleiding geven tot deze fenomenale eigenschappen, die op de een of andere manier het product zouden zijn van niet-fenomenale breintoestanden, of er zelfs identiek aan zouden zijn. Mijn vraag is echter: begaan ze hier geen metafysische fout?
Volgens de Amerikaanse filosofe Helen Yetter-Chappell leven we echter nog steeds in David Chalmers’ hof van Eden, want volgens haar is de wereld – begrepen als een fenomenaal tapijt – precies zoals ze verschijnt. Zoals ze zelf stelt: “The (naïve) idealist lives in Eden and life in Eden is sweet.” (Yetter-Chappell 2025, 154) Ze geeft geen fysicalistische invulling aan de werkelijkheid, maar wel een idealistische.
Wat betreft (2):
“The acquaintance relation affords us a special epistemic contact with objects, by putting us in direct contact with the truth makers of our perceptual judgements. But what is it that this acquaintance relation consists in? I will argue that the naïve idealist, not the naïve realist, can offer an account of this central relation.” (Yetter-Chappell 2025, 156)
“The naïve realist asserts that perception involves a direct relation of acquaintance with the world, where this relation confers special epistemic benefits. But it is mysterious at best (and incoherent at worst) how a relation could provide such contact with a material world. Such a relation sounds like magic.” (Yetter-Chappell 2025, 165)
Het naïef realisme kan volgens Yetter-Chappell geen rekenschap geven aan de bijzondere epistemische relatie van vertrouwdheid[4] (‘acquaintance’, Russell 1911, 108). Deze relatie is, in deze context, een directe, onfeilbare relatie waarin een persoon verbonden is met haar eigen fenomenaal bewuste toestanden, op een manier die hun essentie lijkt te onthullen. Wanneer men zich bewust is van een fenomenale toestand, wordt iets essentieels ervan onthuld – namelijk hoe het is om die toestand te hebben (Balog 2012, 16). Acquaintance is geen inferentiële of bemiddelde vorm van kennis; de relatie zelf is constitutief voor de kennis. Het enige wat voor de kennis vereist is, is dat men in de acquaintance-relatie verkeert. Belangrijk is dat acquaintance demonstratieve gedachten en oordelen mogelijk maakt: het verkeren in deze relatie tot een object stelt ons in staat oordelen te vellen als “die appel daar is rood” of “die persoon die ik daarnet gezien heb, keek boos”. Zonder acquaintance zouden wij deze oordelen niet kunnen vellen.
Volgens het naïef realisme is onze waarneming van bewustzijnsonafhankelijke, materiële objecten direct. Perceptie omvat, in niet-hallucinatoire gevallen, een cognitieve relatie met materiële objecten waarover onze perceptuele overtuigingen gaan en die onze perceptuele oordelen waar maken. Binnen deze stroming kan acquaintance begrepen worden als een term om deze cognitieve relatie te beschrijven. Perceptie is dan een relatie van vertrouwdheid met fysieke objecten; een relatie die ons kennis verschaft van deze fysieke objecten.
Het is hier dat Yetter-Chappell haar probleem situeert. Russell ontkende dat we in acquaintance stonden met fysieke objecten. Volgens hem stonden we in acquaintance met sense-data, niet fysieke objecten. Tegen deze achtergrond stelt Yetter-Chappell de volgende vraag: de naïeve realist stelt dat perceptie te maken heeft met een relatie van vertrouwdheid met de objecten die in perceptie gegeven zijn, maar deze relatie van vertrouwdheid is volgens haar niet vanzelfsprekend en vraagt om een verklaring – hoe kunnen we een epistemische toegang hebben tot een wereld buiten ons bewustzijn? Hoe kan ons bewustzijn fysieke objecten kennen?
Het is door het naïef realisme te verwerpen en Yetter-Chappells naïef idealisme te omarmen dat acquaintance verklaard wordt. In tegenstelling tot de naïeve realist kan de naïeve idealist op een overtuigende manier rekenschap geven aan deze epistemische verhouding tot de buitenwereld. De buitenwereld heeft namelijk zelf een fenomenaal karakter, net als het bewustzijn van een subject en het is dit fenomenaal karakter dat ten grondslag ligt aan de fenomenale oordelen van een subject. Het fenomenaal karakter van de buitenwereld maakt deel uit van jouw bewustzijn. Wanneer je de roodheid van een appel ervaart, dan maakt dit aspect van de werkelijkheid – deze draad in het fenomenaal tapijt – rechtstreeks deel uit van jouw bewustzijn. Hetzelfde geldt bijvoorbeeld voor de zoetigheid die je proeft wanneer je snoep eet. Dit is Yetter-Chappells naïef idealisme: jouw bewustzijn raakt rechtstreeks het fenomenaal tapijt. Het is daarbij zo dat niet al onze ervaringen tot het tapijt behoren; enkel de perceptuele behoren tot het tapijt. Niet-perceptuele ervaringen – zoals hallucinaties, gedachten of angsten – behoren onmiskenbaar tot het bewustzijn van een subject, maar maken geen deel uit van de draden van het tapijt. Het onderscheid tussen perceptie en hallucinatie ligt daarom niet in hun fenomenaal karakter – een hallucinatie kan namelijk even levendig en rijk zijn als een perceptie die het tapijt raakt – maar in de identiteit van de ervaring met een draad van het tapijt. Perceptie valt samen met een draad van het tapijt, een hallucinatie daarentegen staat op zichzelf, los van wat er in het tapijt bestaat.
Een punt van kritiek is de vraag of deze stap naar een fenomenaal tapijt wel noodzakelijk is. Een naïeve realist kan inbrengen dat een epistemisch probleem niet automatisch een herdefiniëring van de werkelijkheid rechtvaardigt. Dat we niet meteen kunnen uitleggen hoe epistemische toegang tot fysieke objecten mogelijk is, betekent nog niet dat deze objecten daarom fenomenaal van aard moeten zijn. Het is een bekende filosofische reflex om een epistemische moeilijkheid op te lossen door de ontologie aan te passen. Evengoed kan men volhouden dat acquaintance een fundamentele, bruut gegeven relatie is die geen verdere herdefiniëring van de werkelijkheid vereist. Ze hoeft dan niet te worden opgevat als een mysterieuze relatie die om een verklaring vraagt, maar als een niet verder analyseerbare gegevenheid in onze epistemische situatie. Zoals logische wetten volgens sommigen niet door iets fundamentelers worden gelegitimeerd maar gelden omdat zij zelf de fundamentele voorwaarden van het coherent denken en redeneren vormen, zo kan acquaintance worden begrepen als de fundamentele voorwaarde die perceptuele kennis überhaupt mogelijk maakt. Juist omdat ze zo fundamenteel zijn, zijn sommige relaties niet te begrijpen. Een poging om ze te verklaren zou betekenen dat men ze reduceert tot iets anders, terwijl hun fundamentele karakter juist inhoudt dat ze niet reduceerbaar (en analyseerbaar) zijn. De naïeve realist kan dus stellen dat acquaintance niets mysterieus is, maar simpelweg een fundamenteel gegeven is van onze epistemische situatie. Net zoals we niet eisen dat logische wetten worden gelegitimeerd door een diepere metafysica, hoeven we ook niet te eisen dat acquaintance wordt gelegitimeerd door een idealistische ontologie.
Volgens Yetter‑Chappell is dit juist waar de naïeve realist tekortschiet: waar de naïeve realist tevreden moet zijn met een brute gegevenheid (“zo is het nu eenmaal”), maakt Yetter-Chappells naïef idealisme duidelijk hoe een epistemische relatie tot fysieke objecten mogelijk is: door fysieke objecten te reduceren tot gestructureerde fenomenale draden wordt de werking van die epistemische relatie volgens haar begrijpelijker – ‘minder raadselachtig’ zoals ze zelf zegt – dan binnen een naïef realistisch kader.
Het probleem van het Ene en het Vele is een tegen Albahari’s idealisme ingeroepen bezwaar (Albahari 2024, 10). Dit bezwaar heeft betrekking op de relatie tussen de grond (het Ene) en datgene wat wordt gegrond (het Vele) en ze is al meermaals aan bod gekomen in de geschiedenis van de westerse filosofie bij monistische denkers zoals onder meer Parmenides. Het bezwaar luidt als volgt: als het Ene de grond is, moet het Vele (de pluraliteit en het verschil) óf volledig opgaan in het Ene, óf een van het Ene afhankelijke, secundaire status toegekend krijgen. Hoe werkt dat precies? Hoe kan de grond zich op de een of andere manier verhouden tot de vele gedifferentieerde dingen waarvan het tegelijk de grond uitmaakt?
Volgens Albahari kunnen we dit probleem vermijden door een absoluut monisme, zoals dat van de Indiase Advaita Vedanta-traditie, te omarmen. Absoluut monisme ontkent dat gedifferentieerde dingen en verschillende distincties bestaan. Enkel de grond bestaat en een ontologische pluraliteit is daarbij niet denkbaar. Volgens haar moet het kader waarin het probleem van het Ene en het Vele zich voordoet kritisch worden bevraagd. Het probleem doet zich voor wanneer we de complexe verhouding proberen te begrijpen tussen verschillende entiteiten enerzijds en de ongedifferentieerde grond anderzijds. Deze verhouding veronderstelt een perspectief van waaruit beide met elkaar vergeleken kunnen worden. Vedanta-mystici verwerpen echter, vanuit hun absoluut monisme, de epistemische autoriteit van elk standpunt dat onderscheiden probeert te maken. Het subject-objectkader en de eraan verbonden conceptuele onderscheiden zijn eigen aan de karakters en gebeurtenissen in een droom – een droom die geen realiteit bezit en waarin men moet wakker worden.
Het probleem van het Ene en het Vele – een probleem dat alleen maar kan ontstaan binnen een kader waarin onderscheiden worden gemaakt – bestaat niet in het perspectief van de verlichte mens, voor wie elk onderscheid makend kader illusoir is. Er is geen werkelijk bestaand standpunt van waaruit dit probleem zich kan aandienen: er is geen extern vergelijkingspunt dat ons in staat stelt de relatie tussen de grond en wat uit die grond voortkomt te beoordelen. Er is geen perspectief van waaruit men kan zeggen dat het onbegrensde bewustzijn in een onbegrijpelijke verhouding zou staan tot de individuele subjecten of tot de wereld die aan hen verschijnt. Elk onderscheid tussen de grond en het gegronde heeft geen realiteit bekeken vanuit het perspectief van de verlichte mens (de Jnani) die het kader dat onderscheiden maakt, afwijst. Het probleem ontstaat alleen vanuit een onderscheid makend standpunt en wie dat standpunt loslaat – wie m.a.w. verlicht is – ziet dat er nooit echt een probleem was.
Hoe verklaar je nu dat dit probleem en de onderscheiden die we maken toch lijken te bestaan? Als er enkel de ene werkelijkheid van onbegrensd bewustzijn is, hoe leg je dan de schijnbare aanwezigheid van verschillende onderscheiden uit? Als we op deze vraag een antwoord hebben gegeven, pas dan hebben we het probleem van het Ene en het Vele echt opgelost.
Welnu, de vergelijking met een droom kan duidelijk maken hoe subjecten, objecten en onderscheiden in wezen geen werkelijkheid hebben, maar wel werkelijk lijken bekeken vanuit een beperkt perspectief, namelijk dat van een karakter in een droom. Verschillende subjecten, objecten en onderscheiden lijken echt te bestaan vanuit het perspectief van iemand in een droom, maar vanuit het perspectief van het dromende bewustzijn zelf bestaat datgene wat gedroomd wordt helemaal niet. Immers, wanneer je als dromend bewustzijn wakker wordt, dringt het plotseling door dat alles maar werd gedroomd en dus niet bestond. Dat degene in de droom niet bestond wordt pas opgemerkt op het moment dat het dromende bewustzijn wakker wordt.
De ontwaakte mens die beseft dat zijn ware aard een nonduaal bewustzijn is, identificeert zich niet meer met het beperkte (droom)perspectief en ziet in dat alle subjecten, objecten en onderscheiden geen werkelijkheid bezitten. Voor de ontwaakte mens zijn alle subjecten, objecten en onderscheiden onbestaand net zoals de droomobjecten dat zijn wanneer de dromer wakker wordt. Voor de dromer is ook het perspectief van zijn droomkarakter(s) onbestaand. De ontwaakte mens weet dat hij een karakter is in een droom en dat alle objecten in die droom niet bestaan. Voor de ontwaakte mens is de enige werkelijkheid die van het onbegrensde bewustzijn – zoals Gaudapada aanhaalt: “Niets bestaat buiten de ene werkelijkheid. Niets wordt ooit geboren, niets gaat ooit dood. Er is geen wereld die opkomt of verdwijnt. Er is geen zoeker van verlichting, noch iemand die verlicht is. Er is geen ziel die gevangen of bevrijd wordt. Wat bestaat is de ene werkelijkheid en enkel die werkelijkheid.” (Albahari 2024, 29) Albahari gebruikt de droomanalogie om te verduidelijken hoe de ervaring van onderscheid en veelheid binnen een absoluut monistisch kader gedacht kan worden. Ze maakt begrijpelijk hoe onderscheid en veelheid verenigbaar zijn met een onderliggende eenheid. In die zin heeft de droomanalogie een verhelderende, maar geen rechtvaardigende functie; ze dient om iets begrijpelijk te maken, niet om een rechtvaardiging te geven.
Als we dit absoluut monisme accepteren dan krijgen we wel met een ander probleem te maken: de self-defeating objection (Albahari 2024, 12-13). Als distincties geen werkelijkheid hebben, dan ook de conceptuele distincties die gebruikt worden ter ondersteuning van Albahari’s idealisme. Albahari’s idealisme zou zichzelf ondermijnen en moet op basis van zijn eigen criteria uiteindelijk worden verworpen. Albahari’s antwoord op deze objectie is dat we, in een ruimere en minder strikt opgevatte lezing, de befaamde ladder uit Wittgensteins Tractatus erbij moeten halen: eerst beklim je deze ladder – de ladder van de niet-bestaande conceptuele distincties en argumenten – en vervolgens werp je deze ladder gewoon weg. Wittgensteins ladder wordt hier inderdaad niet historisch getrouw ingezet, maar ingezet als een illustratieve metafoor voor een bredere strategie waarbij distincties tijdelijk dienstdoen en vervolgens worden gerelativeerd. Ze fungeert als een methodologisch hulpmiddel: conceptuele distincties en argumenten zijn voorlopig nodig om een filosofische positie helder te formuleren, zonder dat ze een absolute ontologische status krijgen. Een filosofische positie zoals het absoluut monisme kan conceptueel redeneren zonder zich blijvend te binden aan de louter instrumentele onderscheidingen die ze inzet.
Hoewel Yetter‑Chappell en Albahari op het eerste gezicht twee radicaal verschillende vormen van idealisme vertegenwoordigen, is er toch een raaklijn. Albahari werkt met cognitief-zintuiglijke afbeeldingen die zich op een stabiele manier presenteren in een gelokaliseerd perspectief en deze beschrijving van de wereld is compatibel met Yetter-Chappells fenomenaal tapijt: beide auteurs erkennen een stabiele wereld met daarin objectachtige verschijningen. Voor Albahari is die stabiele wereld het resultaat van de interne dispositie van het gelokaliseerde perspectief, terwijl ze voor Yetter-Chappell het resultaat is van de drie fundamentele relaties die het fenomenaal tapijt mee structureren. Hun beschrijvingen van de wereld zijn daarom gelijklopend. Maar precies daar eindigt de overeenkomst, want de ontologische status van die wereld wordt door beiden anders ingevuld.
Voor Yetter‑Chappell is het fenomenaal tapijt de fundamentele werkelijkheid; een werkelijkheid waarmee perceptie ons rechtstreeks in contact brengt, en die bestaat uit een rijk netwerk van fenomenale draden en fundamentele relaties. Het fenomenaal tapijt is de ontologische bodem: volgens haar dunne lezing is er niets ‘achter’ of ‘onder’ het tapijt. Voor Albahari daarentegen kan datzelfde tapijt worden opgevat als een illusie binnen een niet-verlicht perspectief; een illusie die uiteindelijk moet worden doorzien. Waar Yetter‑Chappell de werking van perceptie en de fenomenale structuur van de wereld wil verklaren aan de hand van fenomenale draden, fundamentele structurerende relaties en een naïef idealistische lezing van acquaintance, is Albahari vooral soteriologisch georiënteerd: voor haar is de niet‑reële, fenomenale structuur van de wereld ondergeschikt aan de bevrijding uit samsara en het doorzien van het beperkte zelf. De ene wil de fenomenale structuur van de wereld verklaren, de ander wil haar overstijgen.
Hun idealismen hebben daarom een verschillende explanatorische ambitie. Ze vallen daardoor niet zonder meer samen, maar dat betekent niet dat ze onderling incompatibel zouden zijn. Een beperkte vorm van compatibiliteit blijft namelijk denkbaar, maar alleen wanneer één van beide raamwerken wordt geherinterpreteerd en tegelijk wordt herleid tot een fenomenologie van onwetendheid. Zo kan men Yetter‑Chappells fenomenaal tapijt opvatten als de wereld zoals die verschijnt vóór het moment van ontwaken, de droomwereld in Advaita‑termen, terwijl Albahari’s idealisme de spirituele grond daarvan articuleert: het onbegrensde bewustzijn dat droomt. In deze lezing functioneren hun raamwerken als twee complementaire niveaus: het niveau van de verschijnende, niet-reële fenomenale structuur en het niveau van de ultieme grond. Om die twee niveaus werkelijk met elkaar compatibel te maken, moet Yetter‑Chappells naïef dealisme worden aangevuld met te bevrijden (niet-)zelven en worden ingebed in een Vedanta‑achtige metafysica, waarin haar fenomenaal tapijt niet het laatste woord is.